• Introduction 

    Le discours transhumaniste, en exploitant une part de   fascination ambiante pour la technique, risque de nous détourner des enjeux profonds de la dynamique à laquelle l’homme aspire. En effet, nous ne sommes pas faits pour la mort : nous aspirons à la vie. Pour y répondre la voie d’une anthropologie adéquate peut se déployer favorablement dans un dialogue avec le monde des sciences – volet épistémologique. Ce sont ces   visions pluri-disciplinaires et leur foisonnement en regard du transhumanisme qui sont abordées dans le présent ouvrage.

     

                                              I.            Le transhumanisme dans ses grandes lignes 

     

    Le terme ‘transhumanisme’ a pour origine J. Huxley (1957), frère du romancier A Huxley et premier directeur de l’UNESCO qui cherche à justifier de préserver l’espoir d’un ‘monde meilleur’. Décomposé en ‘trans-humanisme’, il signifie plus clairement une traversée de l‘être humain et, voire-même, son dépassement jusqu’à s’en affranchir dans le post-humanisme.

    Les mouvements qui en découlent se configurent surtout dans les années 80 : ils visent à une augmentation de l’homme est visée sur un fond technique et philosophique. L’Association Transhumaniste mondiale, dans une déclaration de 1999, cible un épanouissement en transcendant les limites biologiques de l’homme. Ainsi s’amorcera le virage d’une transformation de la nature humaine par la technologie sur un fond de relativisme et d’hédonisme.

    Divers courants se dégagent dont nous retiendrons ici les deux principaux :

    ·         le singularitarisme (proné par R. Kurzweil et D. Dalrymple): il vise à une utilisation de tous les possibles par la science au service de la suppression de la distinction entre le vivant et ce qui ne l’est pas, entre la mort et la vie. L’intelligence comme nouvelle divinité y est supérieure à l’être ; elle est non biologique et convie à une fusion du réel avec le virtuel. L’homme doit s’intégrer dans le monde des machines et renoncer au ‘soi’.

    ·         l’extropianisme (avec M. More, H. Pellissier) : sur un fond d’utilitarisme, la connaissance donne un  accès total au réel. Ce fantasme consistant à retrouver la totalité du réel  est une forme de millénarisme post-moderne avec la certitude d’atteindre la fin. Il prétend bouleverser la perception scientifique équilibrée du XXème siècle, telle que  relatée par des propos du physicien quantique Schrödinger pour qui la science se borne à un ‘silence absolu sur la signification et la portée de la totalité du déploiement apparent’. 

    Pour ce courant,  le progrès y est illimité pour vaincre la mort. Ce mode de contrôle de la vie consiste à intégrer en soi une technologie intelligente. La nature humaine est réduite à une transition entre l’animal et le post-humain. La perspective de ce courant se décline en particulier dans les robots industriels ‘collaboratifs’ (cobots).

     

    De manière convergente, ces courants visent à affranchir l’homme de son corps, considéré comme la source de tous les maux – échecs, limitation, maladies, mort. Le développement de nano-robots a, spécialement, pour objectif de se substituer aux organes : il ouvre la voie au ‘bio-hacking’ où le corps et ses limites doivent être éludés. En effet, l’idéal transhumaniste consiste à penser une vie sans le corps tel que la nature nous l’octroie. Ceci est illustré par la série télévisée ‘Real Humans’ (Suède 2012, Arte 2013) où des humanoïdes (hubots) ne meurent pas mais se recyclent, ne mangent pas mais se rechargent électriquement … en résonance avec la vision néo-malthusianiste pour laquelle l’homme est intrinsèquement nuisible à la planète ou avec le New Age dans un écologisme naïf protecteur de la seule terre-Gaïa. D’ailleurs, ce dernier rapprochement est confirmé par l’analyse philosophique menée par J.M. Besnier.

    Le transhumanisme regroupe des discours futurologiques et des projets techno-scientifiques partagés entre une augmentation des performances et une vie affranchie des limites.

    La rupture de sens de l’humanité est une conséquence de ces modifications profondes de l’identité humaine qui s’inscrivent aussi dans une accélération de l’activité sociale avec des impératifs d’application de la recherche à court-terme et le risque de s’affranchir de la réflexion éthique. 

     


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  •                                                                             II.            Un regard métaphysique sur le transhumanisme

     

    Les ambitions exposées brièvement en I amènent à questionner les présupposés philosophiques qui motivent ces projets  constructivistes.

     

    II.1                      La technique centrale ou une liberté participante pour l’homme ? 

     

    La place de la technique dans l’horizon humain constitue un premier angle de réflexion pour cerner des enjeux plus vastes d’articulation ou d’exclusion entre la nature et la culture.

     

    II.1.1    L’être humain en relation 

     

    Afin de mieux mesurer l’ampleur de la rupture que souhaite opérer le transhumanisme, il parait opportun de situer les caractéristiques foncièrement humaines. A ce titre, les relations sont véritablement constructrices de l’être de l’homme qui ne constitue, de ce fait, pas un en-soi isolé. Or, le transhumanisme a comme modèle un individu indépendant, doté de tous les potentiels au-delà de sa seule nature considérée comme insuffisante. Cette perspective risque de conduire paradoxalement à l’éclatement de l’individu en ‘pièces détachées’.

    Combien cet horizon nous éloigne d’une conception unifiée et intérieure de la liberté – qui sera développée en II.1.4 et II.1.6 - articulée dans la relation concrète à l’autre et dont la forme suprême de fécondité se situe dans l’amour où une place éminente est faite à l’autre.

    Nous aborderons aussi la juste relation qui nous incombe dans la connaissance du cosmos et pour son devenir.

     

     

    Voyons à présent à quelle nature de relation l’homme parait destiné.

     

    II.1.2    Un être de don : donné, disposition, don 

     

    Pour approfondir la dimension relationnelle humaine, rattachons la d’emblée à son origine et recherchons notre  aptitude à y être disposé et à nous y adosser. M. Zundel nous y convie en nous révélant le parcours  à accueillir « du donné de nature au don vers l’autonomie créatrice ». Nous touchons alors à la puissance de la conjugaison du donné et du don selon notre libre choix qui s’accomplit, ceci rappelle l’homme de B. Pascal qui « comme fin dépasse l’homme comme nature ».  Nous nous situons ainsi aux antipodes de la révolte contre le donné que privilégient certaines biotechnologies, non sans certaines similitudes avec la radicalisation de la théorie du gender par le mouvement du ‘queer’ qui sépare foncièrement l’homme de sa nature.

    Le thème-même du don permet de questionner la pertinence éthique de pratiques biomédicales  où une ‘réparation’ sans bornes de l’homme se profile parfois. Certains  pays, dont la France, n’y participent-ils pas avec une logique de don d’organes conduite par un consentement présumé – i.e non explicité de manière éclairée mais supposé sans être exposé ouvertement -  affaiblissant ainsi la portée de l’authenticité d’un don d’organes ?  

    La place centrale du don dans la réflexion sur les frontières que l’homme intègre ou refuse dans son accomplissement fera l’objet du II.2.1.

     

    Le contexte moderne de la sécularisation, qui tend à refuser les mythes fondateurs des philosophies et des religions, parait orienter cette constitution de l’homme et son rapport à la technique. 

     

    II.1.3    Quel humanisme ? 

     Le terme-même de transhumanisme convie chacun de nous à questionner le fond de la vision de l’être humain qui sous-tend  ce changement de cap anthropologique.

     

    S’agit-il plutôt de l’homme dans une auto-référence ou celui qui envisage son être ouvert à un dépassement ?

     

     

     

     

     

    a.         Humanisme sécularisé

     

    -          Humanisme de la Raison Suprême

     

    De prime abord, la modernité sur un fond de vertu néo-stoïcienne a favorisé l’émergence du soi, venant ainsi contre-balancer la fatalité antique caractérisée par un asservissement au destin. Une telle appropriation de parcours éthique est susceptible d’entrer positivement en résonance avec la soif d’infini inhérente à notre humanité … à condition d’éviter l’écueil collatéral de l’orgueil  et de l’auto-suffisance.

     

    Or, selon la philosophie des Lumières, la place accordée à l’homme de manière rationaliste modifie fondamentalement le champ de perception de la connaissance. L’univers s’y trouve appréhendé dans les seules transformations issues de projets humains. Dès lors, la philosophie de la nature aristotélicienne est délaissée.

     

    Cette tendance réductrice de la connaissance à la ‘ratio calculante’ heideggérienne est analysée finement par B. Nicolescu  comme étant un : ‘barbarisme [… où] notre langage est juste celui d’un seul niveau de Réalité, accessible par l’esprit analytique’.  Le fond de cet humanisme rappelle celui que R. Brague nomme ‘humanisme exclusif’ de l’être le plus haut qui n’en tolère aucun au-dessus. Ceci constitue un terrain propice à une omniprésente culture de l’action au sein du transhumanisme. Il en résulte une impasse de sens sur l’homme manifestée dans une dichotomie majeure entre la nature et la culture. Le transhumanisme ne dévoile-t-il pas d’ailleurs ainsi son ambition,  à partir d’un néo-spinozisme ambiant, de résister au  réel pour lui substituer un désir absolutisé ?

     

     

     

    -          Le sur-Homme nihiliste

     

    La philosophie de Nietzsche a largement contribué à accentuer la place du ‘soi’ devenue alors centrale. D’autre part, devant la tâche démesurée dévolue au ‘sur-homme’, le désenchantement l’a emporté jusqu’à exprimer une ‘fatigue d’être soi’ (Ehrenberg). Alors prend place le transhumanisme dont l’utopie consisterait à effacer cette foncière lassitude. L’attractivité de ce mouvement est provoquée par l’absence de perspective des philosophies sécularisées – y compris phénoménologiques - post-modernes devant la mort.

     

     

     

    -          La technoscience paradigmatique

     

    Le retrait majeur de l’horizon métaphysique  par la voie existentialiste a profité au constructivisme. De son côté, la technoscience a succédé à la science qui se trouve alors subordonnée à un projet pratique dans une maitrise du monde par la technique. Toutefois, l’ampleur de la fascination pour le transformisme, en écho aux philosophies de la volonté (ex. Schopenhauer), fait obstacle à la profondeur de notre raison d’être à plusieurs titres. Pour la cybernétique – appelée progressivement et abusivement ‘Intelligence Artificielle’l’esprit doit être ‘fabriqué selon les désirs’ (J.P. Dupuy).  L’introduction d’une intelligence non biologique est la clé de la ‘singularité’ transhumaniste dont le but est de s’affranchir des limites corporelles sur fond d’un dualisme majeur. Le champ des biotechnologies définit une codification des techniques désignant le sens de l’homme, réduit au rang d’objet.  Pour consommer cette réification post-nihiliste de l’être humain, P. Sloterdijk radicalise la position de ses prédécesseurs en ouvrant la voie d’une ‘anthropotechnique’, néologisme visant à une rupture paradigmatique des réalités du monde.

     

     

     

    b.        Humanisme & transcendance

     

    La philosophe J. Kristeva  éveillait en 2011  notre attention sur les fondements de l’humanisme en vue de :

     

     ‘combattre   […]  l’automatisation en cours de l’espèce humaine.  Parce que nous sommes des êtres parlant, écrivant,  dessinant, peignant musiquant,  jouant, calculant, imaginant, pensant, nous ne sommes pas condamnés  à devenir des « éléments de langage »  dans  l’hyperconnection accélérée.  L’infini  des capacités de représentation est notre habitat, profondeur et  délivrance, notre liberté.‘.

     

    L’homme se voit attribué une liberté : de quelle nature ? avec quel ancrage ? selon quelle finalité ? Avant d’en amorcer des pistes de réponse, voyons comment   mettre l’accent sur la cohésion de nos êtres : combien l’insistance sur un entrelacement entre la matière et l’esprit parait porteuse de fécondités multiples en regard de notre vie présente mais également sur nos manières de considérer la réalité de la mort. Une manière d’exprimer leur essentielle complémentarité  consiste à mesurer le glissement aisé depuis la vision matérialiste où à ‘prôner un cerveau sans esprit, on finit par obtenir un esprit sans corps’ (J.D. Vincent) tel que nous le promet le transhumanisme. Ce dernier, par un recours vertigineux aux Big Data, ouvre à une forme de décadence de l’homme en l’adossant à la technique : il s’agit d’une invitation à nous détourner d’une sagesse, située au-delà de la maitrise humaine et constitutive de notre grandeur. Derrière cette perspective, se configure le risque d’une atteinte à notre liberté comme l’exprime J. Kristeva ? Mais de quelle liberté s’agit-il ?

     

    II.1.4   Une liberté solipsiste … ou participante ? 

      

     

    a.         Liberté solipsiste

     

    Le contexte philosophique centré sur la volonté oriente vers une émancipation dont le pivot se situe dans l’autonomie et l’indépendance. Cette forme particulière d’auto-détermination développée de manière solitaire, va forcer le trait sur une capacité à s’approprier les instruments  de puissance disponibles, en particulier dans l’intelligence technique. Selon cette dynamique, le but recherché parait alors réduit à la notoriété individuelle.  Cette vision de la liberté peut rejoindre celle causale – relation de cause à effet – proposée par les sciences humaines à partir du seul conditionnement psychologique et sociologique. De même, une auto-détermination prépondérante jusqu’à être fondatrice de l’être dans l’existentialisme sartrien outrepasse la juste place qui lui revient en tant que qualité de l’être. Ces différents chemins d’émancipation contribuent à une ‘liberté de’, dont le développement pratique s’exprime par exemple dans l’attrait consumériste ou dans la fascination pour les technologies, situation où notre condition humaine proprement-dite n’est plus authentiquement grandie.

     

    Cette analyse critique d’une liberté dévoyée de sa réalité profonde permet alors de mieux mesurer le risque d’une technologie autonomisée par ses possibilités intrinsèques jusqu’à imposer une ‘domination incontrôlée de la technologie physique’ (Von Bertalanffy). De même, dans le champ des sciences plus fondamentales, les mathématiques contemporaines tendent à se situer dans une quête de tous les possibles et dans une position centrale pour l’ensemble des sciences. Une telle attitude de conceptualisation maximale contribue à une nature abusivement instrumentalisée par l’esprit humain et s’avère inapte à l’instauration d’une écologie intégrale à visée cosmique.

     

    Ces différentes facettes d’une liberté-émancipation constituent donc des obstacles à une perception des dimensions réelles et fécondes du libre-arbitre. Ceci corrobore à la conception du protagoniste transhumaniste Y. Harari pour qui la liberté est ‘dépourvue de sens discernable’. Cette position manifeste un manque de perspective, pourtant indispensable à un vrai réechantement de la vie.

     

     

     

     

     

    b.        Liberté participante

     

    En revanche, M. Blondel nous aide à situer de manière adéquate la liberté humaine en regard de son fondement et de son objectif : il reconnait ‘une étoffe de trame universelle dans la libération spirituelle animée par un principe supérieur et avec une finalité’. Ceci nous permet d’entrevoir la liberté non plus seulement en retrait dans une délimitation par la non-atteinte de celle d’autrui : comme foncièrement constructive, s’amorce la perspective positive d’une ‘liberté pour.

     

    Outre la reconnaissance du libre-arbitre comme une faculté ontologiquement fondée – au même titre que l’intelligence – en une origine qui nous dépasse, l’homme y trouve l’expression du déploiement de son désir d’être. Il est doté de la puissance de concevoir tout en étant préservé d’être auto-créateur ignorant son origine. Cette même liberté inaugure la nouveauté sur fond d‘intériorité  et à partir de la nature en tant que pré-disposition à cet avènement.

     

    Pour sa part, B. Feltz articule sa connaissance des neurosciences à une analyse philosophique : il permet de mieux appréhender l’inscription corporelle, notamment à travers la ‘plasticité neuronale’, comme une condition du libre–arbitre et comme un « soubassement de l’activité du langage ».

     

    Il s’avère également que l’autonomie pour un développement authentiquement humain doit intégrer aussi la réceptivité de telle sorte que la volonté prenne sens avec l’amour.

     

    Sur un plan éthique, l’articulation de la liberté et de la dignité humaines aura pour corollaire le sens de la responsabilité des actes, ce qui sera traité au & II.1.7.

     

    A propos de la nature de la liberté, les développements de II.1.5 à II.1.7. vont exposer l’éthique et la fécondité personnelle face à une cyber-identité des automates.

     

    II.1.5   Le sens du monde et l’intelligence 

     a.         Le sens du monde et le réel

     

    La pensée grecque d’un cosmos englobant où l’homme constituait un microcosme rejoint la métaphysique d’un monde-en-totalité. Certes, notre rapport au monde inclut l’intelligence technique mais face à laquelle notre identité doit sereinement préserver son autonomie.  Pour cela, une anthropologie et une cosmologie réalistes peuvent appuyer une vision élargie et unitive, par analogie à :

     

    ‘la symphonie [qui] est l’harmonie des sons [où chacun des] instruments conserve son propre timbre. […]. Le monde [pluraliste] ressemble à un grand orchestre qui accorde ses instruments […] autour d’une unité. [Quand] on enfouit l’unité du tout dans une de ses parties ce n’est pas la symphonie que l’on veut mais l’unisson […] avec la prétention de l’idéologie de l’homme unidimensionnel  qui veut pouvoir tout ramener à sa hauteur’ (U. von Balthasar).

     

    Une telle approche cohérente du créé contingent aide à prendre conscience de la source d’intelligibilité comme un donné, confié à l’intendance de l’homme, avec son statut ontologique particulier. A partir de là, les actes de l’homme prennent une valeur spécifique irréductible à des opérations automatiques. En l’occurrence, en l’homme, des gestes et des réactions sont comprises d’emblée dans notre commune nature mais il y a aussi une sphère personnelle qui ne s’absorbe pas dans la sphère intelligible à tous. Une personnalité d’autant plus forte et originale manifeste son intériorité propre et révèle ainsi sa richesse dans son imprévisibilité. Telle peut se concevoir la fécondité de l’interpersonnalité en pénétrant dans la liberté insaisissable de l’autre qui, par là, grandit devant nous et en qui nous grandissons. 

     

    Combien cet horizon de la profondeur humaine dépasse infiniment tout organisme cybernétique (cyborg)  ou toute promesse technique d’un ‘homme augmenté’ jusqu’à sa fusion au robot où s’insinue une dichotomie fâcheuse entre la nature – dans la diversité du créé – et la culture au bénéfice de celle-ci. D’ailleurs, l’amorce du monde transhumaniste sans valeur n’est-elle pas issue du contexte consumériste qui nous rend déjà spectateur d’un monde insignifiant et fictif dans une sorte de déni du réel ? Pour prendre la véritable mesure de l’appauvrissement qui en résulte, recevoir le sens du monde comme étant une ressemblance à distance peut nous y aider : par une écoute docile du réel, il peut se manifester comme intégralement signifiant tel que le botaniste et philosophe H. André nous y convie selon une voie métaphysique.

     

    b.        La raison logique et ses limites

     

    Quand l’être se trouve réduit au quantifiable dans le nombre, le poids ou la mesure, le réel devient alors éminemment étranger à ce savoir. Dupuy n’hésite pas à qualifier cet abus rationaliste d’ « apologie de l’inhumain ». Certes, c’est le risque inhérent à une technologie dont le raison d’être serait de mener toute chose à sa fin en sacrifiant toute réceptivité et en exerçant sur nous un pouvoir démesuré de fascination.

     

    Le contexte cartésien a participé à l’émergence de cette vision objectivée au travers des lois sur un fond de philosophie matérialiste. Cela signifiait aussi l’abandon d’un au-delà invisible : revisiter ce dernier par une réactualisation de l’approche aristotélicienne dans la transdisciplinarité fera l’objet du & III.6. Cette démarche pourrait être rapprochée d’une juste actualisation des possibles (cf & III.8) à clairement distinguer de la cible transhumaniste d’une totalité des combinaisons dans une violence faite à la nature.

     

    c.         L’intelligence

     

    Afin de clarifier une notion-clé du transhumanisme, à savoir l’ « Intelligence Artificielle » (I.A.) , clarifions d’abord ce que signifie l’intelligence.

     

    -          La place de l’intelligence

     

    L’étymologie du mot nous livre qu’il s’agit de lire dans le donné et par l’intuition. Ceci rejoint la perspective de M. Blondel qui associe l’humilité de l’esprit dans son accueil du donné à l’apport de l’intelligence. Cela étant posé, nous pouvons réaliser que l’intelligence technique, par son absence de neutralité intrinsèque,  interagit avec l’identité humaine et avec le rapport de l’homme au monde. Cette faculté humaine se manifeste dans une culture de l’action et fait appel à l’enracinement de la mémoire, traduisant nos capacités à l’anticipation et à la rétention.

     

    -          Les enjeux d’une intelligence étendue

     

    Certes, les métaphores ne manquent pas pour une intelligence non biologique ou pour un monde intérieur attribué à une machine mais il ne s’agit en rien d’un constituant de la réalité. Cela n’est pas sans rappeler l’ « omni-intelligibilité » cosmique de Spinoza, pour qui le désir extrême d’unité court-circuitait la richesse de la différence. Ce terrain fut propice au monde post-moderne des automates appréhendé selon le behaviorisme pour lequel la ‘nature est une machine computationnelle’ (Dupuy). La confusion ainsi engendrée n’est pas sans rappeler celle induite par le monde virtuel des écrans : les idées y sont bien davantage véhiculées par mode de juxtaposition quantitative que, dans le cas du recueillement sur soi inhérent à la lecture, par une articulation construite et régie par la qualité. Ce même rapport de la quantité à la qualité  est en filigrane derrière le recours à des Big Data centrées sur le volume de données : certes, en soi une ‘connaissance algorithmisée n’est pas une décadence’ (M. Serres) ; elle est d’application dans des modèles ou les méta-modèles de l’I.A. Néanmoins, il conviendra de mettre l’algorithmique à sa juste place.

     

    Le sociologue N. Carr apporte un éclairage sur les axes de choix techniques sous l’angle des options en termes d’ergonomie : soit avec une ‘automatisation technocentrique’ où  le rôle de l’homme est subalterne, lui renvoyant une image négative de lui-même, soit avec une ‘automatisation adaptative’ au service de l’homme avec des ‘systèmes neuroergonomiques’ évitant des surcharges cognitives mais sans supplanter la décision et le  jugement humains comme peut l’induire parfois l’usage de systèmes-experts ou d’I.A.

     

    A partir de ces bases, nous sommes plus aptes à saisir combien l’expression « Intelligence Artificielle » (I.A.) est une ‘escroquerie sémantique’ (Aktouf) qu’il conviendra de ne pas oublier pour interpréter de manière adéquate cette appellation d’usage commun, qui sera toutefois conservée entre guillemets dans ce qui suit par commodité. De fait, ce terme abrégé I.A rend, au mieux, compte d’une intelligence de l’artificiel.

     

    Prolongeant cette vision, la cyber-identité n’a pas de substrat corporel et participe davantage à un fictionnalisme dualiste où d’une part la qualité humaine d’imagination est absorbée dans le pur virtuel et d’autre part le libre arbitre est une construction sans corrélat dans l’être. Cette philosophie du ‘comme si’  diffère en cela du pragmatisme et encore davantage du personnalisme.

     

    Le transhumanisme dans sa quête de progrès illimité sur fond d’utilitarisme se manifeste, par exemple, dans une convergence de domaines techniques – nanophysique (N), biologique (B), informatique (I) et cognitif (C) – pour la réalisation de la technologie NBIC intégrée dans l’être-même en vue d’un auto-contrôle.  Ceci vient alors illustrer la cible d’indépendance émancipative déjà explicitée (cf II.1.4.a) comme étant une ‘liberté de’. Par contre, nous verrons en III.3.3 dans quelle mesure l’univers cognitif peut se déployer de manière beaucoup plus féconde dans une réciprocité. Alors, nous sommes à distance d’une ligne directrice transhumaniste qui prétend à une ‘redéfinition  du soi à partir du génome’ sur fond d’un excès de déterminisme là où objectivement la génétique livre des informations statistiques. Ainsi, constater que le génome humain est porteur, en moyenne, de 60 à 100 pathologies, ne signifie pas que celles-ci s’exprimeront effectivement. En revanche, ce savoir est clairement anxiogène  au risque d’induire un eugénisme fort, qui questionne par exemple  chez un adolescent, sélectionné sur ses gènes, qui pourra demander des comptes de son profil ou design génétique et pour lequel comment se comprendre comme l’unique auteur de sa propre biographie quand il connaitra les  intentions des coauteurs de son profil génétique (J. Habermas) ?

    Suite à cette ouverture cosmique de la réflexion, la vision phénoménologique du monde vivant puis, plus spécifiquement, de l’être  humain constituera le centre des analyses de II.1.6 et II.1.7.

    II.1.6   Une intériorité phénoménologique  et une métaphysique unitive 

     

    La vision phénoménologique permet en particulier d’échapper à un écueil : celui du dualisme inhérent au transhumanisme pour lequel la liberté est exclusivement noétique et donc sans inscription corporelle … alors que les neurosciences viennent à l’appui  d’une vision davantage unitive (cf. B Feltz en II.1.4.b).

    a.         Phénoménologie et intériorité

    La phénoménologie intègre la particularité du vivant, à savoir d’être animé par un principe vital. Des analyses éthologiques modernes viennent confirmer la présence d’une intériorité au sein du vivant, sans toutefois prétendre à une uniformité inter-espèces :  ‘Von Uexküll […] montre que l’Umwelt [l’environnement] de l’animal   et son Innerwelt [monde intérieur] sont moins riches que ceux de l’homme’ (P. Ide)  ou, dit autrement, le monde intérieur en l’animal ‘ commence à devenir lumineux malgré l’incommunicabilité de son voir, de son entendre, de son ressenti’. Ce monde intérieur échappe au visible ; il est développé selon différents schèmes anthropologiques   : M. Henry privilégie la « chair » de la vie éprouvée et rattachée à la personne ; J. Habermas le voit plus selon l‘ « être en soi ».  Or, combien les transformations de l’espèce induites par des biotechnologies transgressives telles que promues par le  transhumanisme (adjonction d’un 3ème œil, amélioration de l’espèce, …) sont de nature à modifier la relation à notre soi et au champ éthique de notre liberté personnelle, en particulier sur le thème de l’ « ipséité » cher à C. Bruaire.

    Ces éléments nous donnent de mieux pressentir l’importance, parmi  l’ensemble des réalités, de l’histoire personnelle de l’homme. A partir de sujets déjà abordés, nous ferons plus aisément la distinction claire de ce devenir propre humain avec :

    -          les métaphores de l’ordre de la coextensivité : une ‘conscience de soi’ à l’échelle atomique, un ‘monde intérieur’ des machines (cf. II.2.4.c) ; notons au passage que la confusion entre le monde inorganique et la vie revient à  réduire celle-ci  à des data et à contester la réalité de la conscience,

    -          les termes réducteurs : la nature en tant que ‘machine computationnelle’, le cyborg où l’homme et la machine fusionneraient dans leurs rétroactions.

    Ces démarches symboliques ou réductrices – parfois issues  de la quête fusionnelle au Grand Tout des philosophies orientales mais sorties de leur contexte holistique et ascétique pour l’individu – ne sont pas de nature à enrichir la réflexion. Par contre, la conscience de la valeur-même de la frontière entre les champs sémantiques est incontestablement plus féconde pour l’établissement de repères éthiques fondés.

    Dans le monde contemporain, le déploiement des techniques numériques a une répercussion contextuelle sur l’existence humaine. Pour cette raison, il est souhaitable que le jugement éthique s’exerce aux différents niveaux – législatif, personnel et interpersonnel.  Toutefois, considérer les réalités numérisées comme fondamentalement constitutives d’une manière de vivre contribuerait à confondre le monde de la simulation avec le concret d’une vie humaine. Or, n’est-ce pas une ambition  transhumaniste de considérer la pensée comme ne relevant plus de la vie et de choisir de construire un prolongement à ce que l’évolution biologique nous a enseigné ? De telles orientations pour faire émerger une sélection artificielle ne peuvent qu’inviter à une vigilance anthropologique face à des risques d’eugénisme pour promouvoir un ‘homme augmenté’, étape vers l’ « Intelligence Artificielle » dominante post-humaniste.

     

    b.        Métaphysique unitive

    -          L’unité du ‘je’

    La conscience du ‘soi’ évoquée en a/ peut être favorablement prolongée par l’unité du ‘je’, comme un donné de nature et comme le résultat d’un cheminement éthique.  Le monde vivant nous en délivre une forme de pré-disposition dans une unité ‘psychophysique’, développée par le philosophe H. Jonas.

    Au-delà de la dualité de ses constituants, l’homme peut être particulièrement édifié par une métaphysique unitive de son identité : par la source de son être dont l’esprit détermine l’unité  et par ses actes.  Par exemple, l’homme dans sa capacité  à la relation, à l’imagination et à l’apprentissage montre le caractère central de la volonté, dont le sens se dévoile dans l’amour.  Ceci nous permet d’appréhender que la manière et la signification d’apprendre inhérentes à l’humanité dépasse fondamentalement les seuls processus de type ‘réseaux neuronaux’ de ‘l’Intelligence Artificielle’ en support au monde des robots. Notons que ces derniers peuvent intervenir en milieu hostile à l’homme – déminage, irradiation ; il conviendra toutefois de veiller à ce qu’ils ne soient pas le résultat d’une ‘réduction de l’esprit d’abord à l’intellect, puis au cerveau et enfin à l’activité calculante’ (E. Fiat) ; cette forme de ‘puissance solitaire’ traduit un appauvrissement majeur de la dynamique de la volonté humaine conduite par l’amour.

    L’approfondissement par la lecture intérieure de nos êtres dans leur existence propre est largement bénéfique aux modes d’intelligibilité moderne où le multiple se prive souvent de l’unité. Nous cernons en particulier cette tendance actuelle dans l’extrême fragmentation des savoirs qui favorise un abandon sournois de leur socle architechtonique, à savoir la métaphysique afin que l’intelligence atteigne sa fin.

    -          La contradiction d’une technique autonome

    Nous retrouvons ici la dérive techniciste qui vise à contourner le champ moral. Plusieurs pratiques biomédicales sont d’ores et déjà propices à cette évolution avant  la radicalisation du projet transhumaniste :

    -          les moyens de dissociation de la sexualité avec la procréation : contraception, produits contragestifs (stérilet, ‘contraception d’urgence’, avortement),

    -          l’orientation donnée aux diagnostics prénataux vers des avortements sélectifs au lieu de préparer les parents à la vulnérabilité de leur enfant (ex. handicap),

    -          le recours à des méthodes génétiques pointues (ex. CRISPR-Cas9) appliquées au stade des cellules germinales ou de l’embryon, de nature à induire des mutations génétiques non maitrisées sur la descendance,

    -          la généralisation des procréations médicalement assistées (PMA) sans stérilité médicale avérée : entre des personnes homosexuelles mais aussi par des congélations d’ovocytes par convenance (ex. incitation à la performance professionnelle des jeunes salariées d’ Apple et Facebook aux USA),

    -          la pratique de la gestation par des mères porteuses pour une parenté fortement éclatée.

    Les protagonistes du transhumanisme veulent dépasser l’engendrement naturel considéré comme archaïque : au nom d’une transformation de l’espèce, les époux n’auraient plus la merveilleuse mission d’être ‘les plus grands des aventuriers’ (Kierkegaard) dans leur amour et leur fécondité. De même, les NBIC appliqués aux  hommes-machines sont présentés comme le salut des générations à venir : ceci rend compte de la position de la société actuelle qui tend au  transfert du sacré à la technique.

    Une banalisation des implants questionne également l’unité de nos êtres à travers la perception du corps qui s’en trouve altérée : l’activité cérébrale est couplée à des dispositifs de traitement du signal, l’exercice du libre arbitre personnel est brouillé par les mécanismes de l’ « I.A. » régis par des lois statistiques comportementalistes.

    Nous sommes alors face au défi transhumaniste d’une conquête du corps sur fond d’une frustration de toute-puissance ou d’omni-science non assouvies. Cette visée dualiste prend différentes formes :

    -          une ‘intelligence’ décorrélée du biologique qui exalte le cognitif dans une abstraction désincarnée,

    -          une hypertrophie du ‘software’ mémoriel au dépend du ‘hardware’ corporel, en particulier dans le téléchargement d’un cerveau sur un support numérique transféré d’un corps en fin de vie biologique à un autre (cf. II.1.7.b).

    Dans tous les cas, l’homme désenchanté devant ses foncières insuffisances face à une perfectibilité est entrainé à rêver à ‘l’homme augmenté’ dans une enivrante dissolution d’identité. D’ailleurs, l’écrivain Y. Harari mentionne la motivation de ‘réorganiser les corps et les esprits’, sous-entendant que règne naturellement un dualisme à surmonter – et aussi de ‘perfectionner les gens en bonne santé’ comme si ‘nous étions tous toujours handicapés’, prétexte à améliorer tout être humain. Ainsi, la perfectibilité comme axe de priorité transhumaniste rend compte d’une quête d’amélioration permanente. Or, ce contexte de recherche délivré de repères éthiques s’avère antithétique avec un juste rapport au sens profond de la limite (cf. II.2.3.b) et de la chair (cf. II.2.4.b) pour que s’accomplisse l’humanité.

     

     

    -          Un retour à l’unité

    A partir de l’unité de la personne dont l’aspiration profonde est d’abord centrée sur la vie et non d’être-pour-la-mort (Heidegger), se profile une anthropologie réaliste qui intègre la finitude de l’être et sa fécondité dans le don. L’étape de la mort biologique constitue incontestablement une rupture de cette unité.

     

    En revanche,  une  perspective  où la mort n’est ni cachée, ni rendu futile – contrairement à ce qu’induit le matérialisme - permet de l’appréhender comme  un passage dont le dénouement peut être une confirmation de la chair personnelle. Ainsi, l’immortalité ne résulte pas de nos propres moyens, ce qui constituerait au final un « échec car ce qui demeure, ce n’est plus [l’homme, créé par nature en relation], car il tombe alors dans l’inexistant. L’homme est sauvé en l’unité de son être créé» (J. Ratzinger). Elle n’est ni le résultat d’un effort, ni un don naturel – et donc dans la fatalité – mais elle est provient d’une relation à notre origine.

     

    II.1.7   La personne en acte 

     L’intériorité humaine, lue selon une approche phénoménologique authentique telle que proposée par K. Wojtyla, va maintenant nous permettre d’approfondir la manière dont l’acte libre participe à notre être-sujet et se situe donc à distance d’une opération cybernétique.

     

    a.         Liberté dans l’acte personnel

     

    L’analyse de P. Ide sur la vision de la liberté en regard des acquis des neurosciences ainsi que la lecture d’A. Suramy de la philosophie de la conscience et de l’être chez K. Wojtyla vont être des appuis précieux et prépondérants sur ce  thème.

     

    -          Des caractéristiques de la liberté humaine

     

    De prime abord,  la liberté est assimilée à une auto-détermination au risque d’oublier, dans l’intelligibilité de cette faculté, la part d’aléatoire qui en est une condition. Outre des causalités physiques déterminées au libre arbitre, une autonomie de l’acte subsiste et tempère les interprétations hâtives selon un déterminisme intégral (Spinoza, Newton, Einstein).

     

    En tant que cause opérative de l’acte en l’homme, l’auto-détermination est le lieu où la personne s’engage et se transcende : cette grandeur de l’homme dépasse foncièrement la nécessité de l’instinct dans l’envie.

     

    La liberté s’enrichit aussi en tant qu’auto-possession, dans une incommunicabilité structurelle, où s’enracinent les causalités des décisions. il conviendra aussi de lui intégrer  d’autres caractéristiques fondamentales :

     

    ·         être une ‘puissance d’inauguration d’un monde’ (Lequier), i.e. une capacité à la nouveauté qui rappelle Bergson et l’interprétation neuronale d’Edelman,

     

    ·         manifester une donation à soi – ipséité – dans un accueil passif du donné mais aussi actif dans une restitution de don.

     

    La liberté alors constituée de ces richesses n’est pas une illusion comme l’induirait Jeannerod dans une vision cognitive matérialiste de la conscience à partir du seul cérébral et de la liberté réduite à un retour sur soi dans un contrôle adaptatif. Elle n’est pas non plus une réplique du cerveau dans une ouverture aux possibles selon la vision de J. Eccles.

     

    La ‘liberté pour’ (cf II.1.4.b) rend compte de « la transcendance verticale de la personne dans l’acte au-delà du conditionnement […] comme donné du vécu ; elle a la vérité pour principe intérieur » (A. Suramy).

     

    A partir de ces constats, voyons l’articulation du libre arbitre avec le langage.

     

     

     

    -          Le rôle du langage dans le libre arbitre

     

    L’inscription corporelle de la liberté amorce une articulation (cf II.1.4.b), dans une anthropologie réaliste de la personne, entre le libre arbitre et le langage, qui lui-même intègre la finalité de l’intention et donne accès à la nouveauté et à la créativité. Alors, la liberté prend une consistance qui échappe complètement aux approches matérialistes où elle est soit une pure reconstruction a posteriori (Wegner), soit une illusion (Atlan, Spinoza). De même, ce réalisme de la liberté dépasse une minimisation du soi réduit à une virtualité par Varela sur fond d’une éradication de la subjectivité.  A défaut d’une intégration de l’intentionnalité dans nos capacités de jugement, le fonctionnel devient alors dominant, ce que manifeste la ‘compétence éthique’ chère à Varela. Nous verrons ci-après combien l’acte d’un sujet peut être perçu de manière plus riche.

     

    Centrer nos communications d’informations sur une efficacité technologique – jusqu’à inventer une ‘novlangue’ – revient à abandonner ce qui est un vecteur majeur d’émotions, de poésie et de métaphores qui évoquent le champ de l’altérité (cf. II.2.2), à savoir le langage. Celui-ci  participe à l’acte de la décision, ‘centre concret de la liberté’, où la personne se transcende. Nous mesurons alors combien la ‘liberté est enracinée dans le corps et responsoriale’ (A. Suramy) en regard du bien.

     

    La profondeur de l’acte humain est à garder à l’esprit pour ne pas le réduire à une quasi-perception – commune à l’animal (lecture neuronale de Berthoz) – qui se rapproche d’une liberté qui serait coextensive au monde selon l’idéalisme hégelien.

     

    -          La plénitude de l’acte du sujet

     

    La responsabilité qui nous revient d’un choix pour/contre est porteuse d’une perspective autre que les seules actions quasi automatiques qui constituent une réduction du champ de nos facultés. De même, la grandeur des actes humains renvoie aux formes de maitrise de soi, centrales en particulier dans des thérapies vittoziennes.

     

    De plus, les actes de délibération sont étroitement associés à un recours aux modes analogiques, ce qui sera davantage développé en III.3.2 dans le cadre de la connaissance abductive. La richesse de cette forme de créativité dépasse largement le mode ‘rétroactif’ d’un cyborg dont les actes se résument à des moyens de stratégie et de retour à l’équilibre. Malgré les perfectionnements, depuis l’algorithmique binaire et les débuts de la cybernétique, avec des ‘systèmes-experts’ pondérant statistiquement les stratégies, la ‘réplique’ technologique demeure en retrait de la vision holistique et unifiante à l’œuvre dans la conscience humaine.

     

    -           L’autonomie de l’acte ancrée dans l’être

     

    Dans l’acte, « l’homme [apparait] dans son intégralité [par] le toucher du réel par les sens et l’intelligence » (A. Suramy).  Comme l’exprime K. Wojtyla, la personne est la cause efficiente de son acte, qui la rend sujet et où elle trouve également son achèvement. Dans la mesure où elle se reconnait comme donnée à elle-même – l’ipséité phénoménologique – à partir d’une origine, la personne ainsi révélée à elle-même apporte une réfutation à l’auto-création défendue par Sartre.

     

    L’affinité du personnalisme wojtylien avec la phénoménologie conduit à découvrir :

     

    ·         une fécondité de l’acte et de l’être  au-delà de l’interprétation réductrice neuronale d’une conscience expliquée par le seul cerveau,

     

    ·         une résonance avec la volonté augustinienne comme libre consentement dans l’amour.

     

    Ceci contribue favorablement à mieux appréhender la dignité de la personne qui se donne librement.

     

    b.        Rapports esprit- conscience - cerveau

     

    -          Le cerveau

     

    Le cerveau considéré isolément induit une vision réductrice de la liberté, selon la perspective de  J Eccles. En revanche, la lecture neuroscientifique d’Edelman s’enrichit d’une anthropologie unitaire : en accord avec les analyses de B. Feltz (cf. II.1.4.b), il relie la structure finale du cerveau à l’histoire de chacun. Ainsi, est adéquatement intégrée  la place du langage et de la représentation mais aussi l’aptitude à la nouveauté.

     

    -          La conscience

     

    Au lieu d’un amas statistique de neurones auquel tend à la réduire le matérialisme, la conscience est bien davantage une totalité unifiée. Elle est le reflet de ce qui se passe dans l’homme, de la connaissance de soi et des affects. Comme miroir intime de l’existence du sujet, elle intériorise le ‘je’ et sa relation aux actes. Pour Montaigne, elle signifiait une présence à soi et une recherche d’accord avec soi ; ensuite sont venus Descartes pour qui le ‘je’ pense avec sa seule raison et surtout Pascal qui situait la conscience dans le cœur de l’homme, aimantée par l’infinité au cœur de la contrariété.

     

    -          L’esprit

     

    L’esprit réalise un ‘humble accueil du donné’ (Blondel).  Son fondement et sa finalité se situent dans le bien plus que dans le corps  au centre dans la vision matérialiste de Damasio et de W.James. Il est le signe de la libre auto-transcendance de la personne vis-à-vis de ses dimensions somatiques et psychiques. Toutefois, l’unité de l’esprit avec le corps est préservée, ce qui explique, en particulier, les cibles transhumanistes suivantes :

     

    ·         l’ « I.A. » cherche à ‘simuler la pensée [réseaux neuronaux] et le sensible’ [robot androïde] comme l’écrivait Searle déjà en 1984,

     

    ·         la conquête du corps dont les limites sont intolérables pour un savoir émancipateur. Ceci constitue une conséquence d’un ‘cerveau sans esprit’ comme l’analyse le physiologiste J.D Vincent,

     

    ·         ‘l’I.A forte : recomposition d’un esprit  ou d’une conscience à partir de fonctions cognitives élémentaires’, 

     

    ·         ‘l’I.A globale : mathématisation générale de l’intelligence des formes d’apprentissage’ (J.G Ganascia). 

     

    Cette unidualité (cf plus avant en II.2.5) en l’homme nous est attestée dans l’action descendante libre de l’esprit sur le corps qui préserve, de surcroit, de toute vision dualiste. N’est-ce pas d’ailleurs ce qu’atteste notre structure neuronale, bien plus dans sa globalité de fonctionnement que sous un angle élémentaire ? D’autre part, la finalité de ce support neuronal renvoie à une ‘culture cumulative empreinte d’altérité, d’empathie et de sens moral’ comme l’analyse le neurologue P. Pollak. Ceci permet  de tempérer la volonté transhumaniste de téléchargement de cerveau où voudrait être occultée l’expérience de vie dans la cohérence corps-esprit : en fait, ce copier-coller du système nerveux ne concerne pas la mémoire de l’expérience de la vie (cf. M. Henry : II.1.6.a). Ainsi, un juste rapport de  la nature à l’esprit met en exergue la violence, a contrario,  d’une nature  instrumentalisée par le transhumanisme qui se fixe l’objectif de rendre infini le champ des possibles.

     

    Après avoir mieux saisi les enjeux d’une relation concrète à autrui en étant adossé à notre origine, notre humanité s’est éclairée dans une perspective d’ouverture à l’intériorité et au sens du monde. Le risque d’un dualisme entre notre nature et notre participation à la culture s’est alors dissipé. Pour progresser vers la cible d’une écologie intégrale pour nous-mêmes et notre environnement, nous allons nous concentrer sur les dynamismes et les écueils qui jalonnent ce parcours de consentement à notre destinée. 

     

    II.2                      Frontières réalistes ou performances sans fin ? 

     

    Dans un contexte où la performance est souvent mise au centre, s’agit-il de réfuter toute frontière au risque d’une uniformité stérile ou de questionner positivement la différence non-discriminante ?

     

    II.2.1   Pour une intelligence de notre raison d’être 

     

    a.       La place du donné

    Placer la nature dans le registre du donné amène à la situer en regard de l’artificiel : celui-ci n’a pas de caractère négatif en soi – ce qui est le risque d’une position technophobe, ligne de crête de la philosophie de Heidegger – sinon ce serait induire que l’intelligence technique n’a que des effets néfastes à l’éthique humaine. Or, nous constatons au quotidien les bienfaits dont la culture peut être porteuse, à l’exemple des progrès médicaux. Toutefois, autant la lutte proportionnée contre les maladies est à encourager, autant une prétendue ‘mort de la mort’, slogan du transhumanisme, est transgressive de notre finitude naturelle avec une visée d’être ‘a-mortel’ (Y.N. Harari), sous le signe de la perpétuité où l’expiration disparait sauf pour motif d’accident’.

    Nous pouvons également nous reporter au lien entre le donné et un mode d’intelligence authentique tel qu’abordé en II.1.5.c dans la  référence étymologique de l’intellect.

    b.       Le don ou l’indépendance

    Les philosophies modernes de la volonté inspirées de Nietzsche ou de Schopenhauer transforment notre vision du contenu authentique du libre arbitre (cf II.1.7). Elles mènent l’homme à une violence à l’encontre de la raison profonde de son être, i.e du logos de sa personne, dont le sens nous enracine dans un principe d’ « amorisation ».  Le ‘cogito ergo sum’  de Descartes qui tend à ancrer notre être au raisonnement solitaire gagnerait tant à un renversement de perspective audacieuse et éclairée comme le suggère une méta-anthropologie synthétisée dans un merveilleux ‘amo(r) ergo sumus’ qui illustre si bien l’achèvement que l’homme trouve, en le recevant d’un Autre et par la médiation d’autrui, dans le don de soi.

    Par contre, le transhumanisme se concentre sur un savoir où l’homme se donne, de manière solipsiste, son propre achèvement. La motivation inhérente à la démarche vise à effacer notre finitude et à brouiller l’axiologie de l’altérité.

     

    II.2.2   La valeur de l’altérité 

     

     

     Le fond de spinozisme rapporté à la post-modernité explique la difficulté contemporaine à donner une juste place à l’altérité qui résulterait pourtant  d’un  humanisme pleinement décliné (cf. II.1.3.b). N’est-ce pas d’ailleurs les lacunes actuelles d’articulation entre la dissemblance et la ressemblance que le courant transhumaniste ambitionne de mettre à profit en induisant une inéluctabilité des rapports fusionnels entre les êtres humains et les robots ? De même, les expériences de chimères par hybridation cherchent à abolir les différences.

    Inversement, les valeurs propres à l’humanisme pourraient renforcer le sens de l’altérité : la différence avec une signification profondément positive – donc non nécessairement inégalitaire et oppressive comme le vise une discrimination - et une portée d’autant plus féconde que l’unité finale ne résulte pas d’un empressement simplificateur et stérile, tel qu’y achoppe le concordisme en philosophie des sciences. Nous aurons un aperçu  d’une synthèse trans-logique avec la transdisciplinarité en III.6 où interfèrent favorablement différents niveaux de réalité.

    II.2.3   Notre histoire et nos limites ou ‘un ailleurs’ performant 

     

     

    a.         Notre histoire et le rapport au temps

    Quand nous nous penchons sur la vie concrète humaine, nous mesurons combien chaque histoire personnelle est investie d’une fécondité portée par le temps au-delà des seules altérations corporelles qu’il opère. En effet, le ‘chronos’ grec  est notre allié en nous menant à notre accomplissement. Outre son inéluctabilité, il est à investir d’une dynamique de croissance où, de l’attente, peut germer le désir. Quel bénéfice alors à en renier la consistance soit dans un fixisme sclérosant, soit dans une perpétuation qui en effacerait le bien-fondé ? S. Freud questionnait déjà ‘la valeur à prolonger la durée de la vie pour une attente de libération’ (Ph. Gagnon) ? Ainsi avant même les évocations du transhumanisme d’une copie artificielle de la vie, il préfigurait une utopique et stérile suppression du vieillissement.  Outre cette évacuation du temps  par un dépassement de l’évolution biologique, une culture de l’action  dans la performance est envisagée par ce courant de la rupture dans la singularité ; celui-ci prévoit également l’annihilation de la contingence qui, pourtant, est un élément-clé du prodige du créé.

    Mais alors sommes-nous ‘plus libres de l’emprise de la nature ou prisonniers de nos propres réalisations ?’ (T. Magnin) … sachant que, selon le programme transhumaniste, nous devenons tous assujettis à la technique. Toutefois, le recul est nécessaire pour modérer une adhésion immédiate à ces modalités de production induites par un libéralisme économique et le consumérisme associé où il s’agit d’user de toute chose-marchandise  : nous avons la réelle capacité de participer aux « fruits du temps déversés dans l’éternité » (Ph. Gagnon), où nous devrons nous garder d’un anthropocentrisme excessif d’ « un monde fait à notre image » comme le dénonce Dante. A cette dynamique  éthique, contribuent tout particulièrement nos actes de gratitude et de fraternité – chers à E. Lévinas. De la sorte, le temps qui accompagne notre histoire ne nous prépare-t-il pas au « shabbat [comme]  abandon à l’insaisissable  […] dans une ouverture radicale à l’autre » (F. Hadjadj) ?

    b.        Limites anti-transhumanistes

    L’étymologie latine  - limen - du mot ‘limite’ la révèle comme ‘le sentier, la frontière [qui] oriente’ (G. Bes). Elle donne sens à nos désirs à partir d’un donné irréductible à notre subjectivité propre. Elle nous éclaire sur  une forme de déshumanisation provoquée par une démesure d’orgueil mais aussi sur la valeur d’un rapport ajusté au monde qui appelle à la tempérance et à l’acceptation de notre fragilité. A partir de là, voyons comment le transhumanisme s’oppose à ce contexte.

    -          La limite et la nouveauté

    La nouveauté, analysée sous l’angle philosophique par F. Revol, atteste d’un surgissement authentique dans une ‘création continuée’  où la nature comporte  un développement. Elle manifeste une actualisation des possibles avec une émergence de nouveaux types d’organisation et où l’homme est particulièrement convié à un profond respect de la création selon une participation éco-responsable.

    Pour sa part, le transhumanisme considère la nature comme ‘un réservoir de possibles à réaliser en totalité’ (T. Magnin) : nous pouvons d’ailleurs en voir une préfiguration dans les efforts répétés de chercheurs à exploiter les cellules souches d’embryons humains réifiés – issus de PMA   et suite à une congélation – dans leur caractéristique de totipotence, i.e ayant la capacité de développer tous les types cellulaires. Ces initiatives confirment que, à mesure de l’emprise sur le vivant, l’ « humanité augmentée » se prépare sur un fond de désenchantement de l’humanité réelle.

    Le transhumanisme dans une globalisation uniformisante ne manque pas d’affinités avec un anti-spécisme qui refuse les richesses des altérités naturelles : ceci se mesure avec une dignité humaine rendue confuse et dans une distinction évanescente entre le réel et le virtuel et aussi entre l’homme et la machine.

    -          La limite : achoppement du contrôle ?

    La part d’aléatoire qui intervient dans les phénomènes naturels est difficilement acceptable pour une vision mimétique du monde où le contrôle est l’élément-clé de l’ « I.A. ». Mais cela ne doit pas occulter les apports cognitifs tels que développés par  K. Popper : l’approche néguentropique rend compte d’une nature créative avec un effet d’ordre qui pondère le rôle du hasard.

    De manière analogue, une critique du behaviorisme qui lui-même sous-tend les positions transhumanistes s’impose ; en évacuant la part d’inconnaissable et de mystère dans le réel, il constitue un refus de la métaphysique pour une hégémonie des vérités logiques.

    Enfin, dans les neurosciences, la restriction du savoir à l’empirique bute sur la réalité de la conscience du pur ressenti – ou conscience primaire : celle-ci est la partie intégrante de notre être propre qui n’est pas restituable à un tiers et échappe donc à toute imagerie cérébrale. Ceci nous permet de mieux saisir les limites intrinsèques à la perception d’un robot à l’aune du mesurable.

    De manière synthétique, la connaissance constitue une ‘approche asymptotique du réel sans l’épuiser’ (F. Revol).

    -          La limite révélatrice d’un dualisme ?

    Pour l’ « I.A. », il s’agit de réaliser une extension de notre corps sous différentes formes : un oeil mimétique de l’aigle, ce qui outrepasse les capacités naturelles. Ainsi, l’athlète O. Pistorius né sans tibia a subi une amputation au-dessus du genou à 1 an ; une fois adulte et doté d’une prothèse, il a couru comme athlète aux jeux paraolympiques de 2004 avant de participer aux JO parmi les personnes valides en 2012. Toutefois, ceci s’assimile à un mode de dopage – non pas chimique mais électronique – pour une aptitude bionique démultipliée vis-à-vis du naturel. Ce registre des performances sportives incite à questionner la motivation qui envisagerait de transposer cela à tous les champs d’activité humaine en poussant à l’extrême le recours aux NBIC qui, intrinsèquement, véhiculent une contestation de la conscience et de l’esprit humain. Ce modèle sportif illustre la perspective du transhumanisme de progrès sans limites laissant présager le contraire d’une nature humaine où se résume le cosmos sous forme d’une apothéose.

    Aux limites humaines – handicap, risques pathologiques – de la vie concrète qui traduisent notre finitude vulnérable et fragile, la solution de la fuite à l’excès par la technologie perfectionnée parait résulter de présupposés matérialistes sur un fond désenchanté.  A contrario, M. Otte, anthropologue de la préhistoire, développe comment un lien étroit entre l’esprit et le corps conduit à une vision réaliste ouverte à la métaphysique :

    ‘Avec une autonomie fragile, la pensée humaine pousse le corps à chercher ailleurs, autrement ; la métaphysique désigne ce phénomène hors de la pression matérielle et d’un déterminisme environnemental’.

    Rien ne nous oblige donc à accréditer un sens à l’humanité qui reposerait sur une frustration de perfection jusqu’à mépriser notre faiblesse. Or, c’est justement selon cette perspective que s’insinue un dualisme où l’esprit serait empêché d’évoluer par :

    ·         la contingence de notre existence corporelle,

    ·         la conscience de la vulnérabilité et de l’inéluctabilité de la mort.

    D’autre part, une juste prise en considération de ce que requiert notre corps éclaire la réflexion : le corps exige le respect de ses propres rythmes pour ne pas céder à la fatigue ou à la souffrance jusqu’à l’extrême du ‘burn-out’. Ceci suscite clairement  une vigilance éthique devant l’argument transhumaniste d’une plasticité maximale organique de l’être humain pour justifier toutes les investigations … dont les dégâts collatéraux, par exemple des imprévus suite à des hybridations, seraient comblés par une nature hyper-tolérante ! En effet, notre humanité avec sa capacité de croissance ne peut se résigner au projet de ‘ne plus avoir à devenir adulte’ (O. Rey), à fuir le réalisme fascinée par la  séduction technologique ou à s’auto-convaincre de possibilités infinies. Au lieu de ces perspectives plutôt irrationnelles, ne s’agit-il pas de consentir à ce qui constitue notre vulnérabilité, à savoir la naissance, la maladie, la vieillesse, la mort ? 

    c.         Vers ‘un ailleurs’

    Le transhumanisme présente ses ambitions sur un horizon d’au-delà de l’humain, ce qui parait comme une réminiscence de la « honte prométhéenne » (G. Anders)  de l’homme issu d’une procréation plutôt que d’une fabrication et, de ce fait, jaloux devant « l’humiliante qualité des choses produites ».  Ne lit-on pas chez l’écrivain H. Ishiguro que les robots existent pour comprendre l’essentiel des relations humaines ? Mais la réalité de cet ‘autre monde’ technique n’est-il pas bien en-deçà de l’homme dans sa totalité – physique, métaphysique et spirituelle ? N’est-ce pas quelque peu absurde de prétendre expliquer notre monde en créant un autre monde? … tel le fictionnalisme dans son refus de l’écart entre le réel et l’idéal ou telle  une apologie du ‘trans’ affranchi de toute frontière vue comme contraignante et anti-émancipatrice.

    Toutefois, la loi du marché veille à ce que, au final, la clé appartienne davantage à la performance économique esthétique, sociale et sexuelle.

    De plus, placer la performance – par exemple organisationnelle – dans le registre légitime de nos actions ne nécessite pas qu’elle devienne un principe de finalité ; ce discernement n’aide-t-il pas pour échapper à une réduction de la pensée au domaine exclusivement fonctionnel (cf. le behaviorisme) ? Ceci pourra évoquer la réflexion de Heidegger face à un homme ‘fonctionnaire sans intériorité, ni autonomie’.  Ce philosophe invitait d’ailleurs à une frontière éthique au sein de l’univers technique : entre d’une part la ‘gestell’ potentiellement dénaturante et d’autre part la ‘tekhnè’ comme aide à se renaturer quand l’être se trouve privé de fonctions naturelles ou qui sont altérées.

    Par une vie sans fin, ni sens, ni accomplissement, le transhumanisme veut nous conduire vers ‘un ailleurs’ spatial, temporel et corporel qui outrepasse le réel afin qu’émerge le seul désir aussi déraisonnable soit-il, prétexte à une émancipation absolue.  Cet ‘ailleurs’ – dont la prétention salutaire rappelle la vision de la gnose - a pour objectif de nous faire oublier l’interdépendance inhérente à notre saine incomplétude : n’est-il pas toujours essentiel d’apprendre à s’aimer, à partir d’un don reçu, en s’appropriant ce don pour le restituer à autrui ?

     

    Notre attitude devant la vulnérabilité et l’altérité constitue une grille de lecture des axes de réflexion du II.2.4 et II.2.5.

     

    II.2.4   Situer le dualisme, le technicisme et le réalisme 

     

    a.         Un enjeu de pseudo-divinité

    Le déploiement des cibles transhumanistes dénotent une volonté de prétention au pseudo-divin, rejoignant le désir humain d’être une ‘prothèse de Dieu’ comme l’écrivait Freud dès 1930.

    Ainsi, l’ « I.A. » dans son affichage de dépassement de l’intelligence humaine se constitue comme une singularité technologique promettant une vie sans limite et une perfectibilité humaine indéfinie : il s’agit d’une nouvelle déité, ce qui corrobore à l’analyse de Ph. Gagnon :

    ‘A force de vivre entourés d’objets […] nous avons peut-être oublié que l’étonnement des philosophes n’a pas porté sur des objets qui ont le propre de ne rien nous apprendre sur nous-mêmes  en tant que conscience dans le monde de la vie  des phénoménologues. L’expression même d’ « Intelligence Artificielle » est grevée de la difficulté d’extraire d’elle-même ses propres contenus pour connaitre le monde [et donc] de créer la vérité des choses’.

    Or cette cible de divinité conceptuelle constitue le tremplin de ce qui va suivre.

    b.        Un dualisme dans l’incorporel

    La réalité de la chair exprime l’unité de l’être humain. En revanche, n’est-elle pas d’ores et déjà perçue comme dangereuse quand une éducation sexuelle hygiéniste  au lycée est centrée sur la technique ? Ceci constitue alors une forme de tremplin aux objectifs du transhumanisme qui envisage la chair  comme dépassée, voire-même niée. En périphérie de l’ « I.A. » où se dessine une forme   d’obsolescence de nos capacités corporelles naturelles, intervient un  monde qui n’est ni celui des prothèses ni des pacemakers : la ‘bionique’ consistant en un remplacement d’organe par un appareil actif électrique. A partir de cette définition, se profilent des interférences possibles avec l’intégrité de la personne et de ses actes (cf. II.1.7). De plus, l’ampleur accordée au ‘software’ dans des perspectives de transfert sur support numérique du cérébral pour l’implanter sur un corps non déficient est également révélatrice d’une volonté de s’extraire du charnel unifié. Cette orientation du choix de ‘quand naitre et avec quelle constitution’ rappelle le déni généalogique du mouvement ‘queer’ en opposition radicale avec ‘ce qui fait l’homme depuis toujours et pour toujours [à savoir] une parole dans un corps sexué et dans une généalogie’ (D. Vasse).

    R. Kurzweil, en tant que protagoniste du transhumanisme, est favorable à la radicale déconstruction qui consiste en une reconfiguration à volonté de notre être dans un changement de corps et d’identité : ‘les deux membres d’un couple pourraient devenir l’autre’.

    Le financeur du transhumanisme D. Itskov, dans une dimension futuriste, ne va-t-il pas jusqu’à considérer l’homme avec un cerveau artificiel et une enveloppe corporelle holographique, i.e dématérialisée ? La justification de cet horizon rejoint la ‘deep ecology’ avec sa vision d’un homme à l’encombrement et au besoin de ressources minimisés.

    Sur un plan philosophique, R. Ruyer dont la pensée est analysée par Ph. Gagnon atténue la valeur de l’altérité jusqu’à ‘admettre que l’un est la vraie réalité […], un attracteur complètement « incorporel » ; il place l’unité là où la conscience de soi n’est pas’. Cette pseudo-« théologie de l’âge électronique » constitue une forme de néo-gnosticisme.

    c.         Une radicale dichotomie nature-culture vers une cyber-identité

    La perspective de P. Sloterdijk exposée succinctement en II.1.3.a s’inscrit dans une logique où les règles de vie sont le résultat de produits technologiques, par lesquels s’exprime la « créature humaine  dans le déni d’une présence d’ordre qui ne soit pas produit par elle » (Ph. Gagnon). Toutefois, la technique paradigmatique de cette vision constitue un refus du donné de la nature en vue d’un remplacement « de ce qui se donne depuis toujours », puisque la machine devient le modèle pour l’homme. Ph. Gagnon insiste, dans son analyse épistémologique réaliste, sur le danger de « donner un sens au monde par le projet technique » tel que visé par P. Sloterdijk qui réfute toute frontière à un monde techno-centré au prétexte de « suivre les méandres du futur sans a priori » … alors que le prétexte  de la puissance d’un ordinateur ne permet pas objectivement d’occulter la finitude de la réalité qu’est la machine, dénuée de conscience d’être au monde et d’angoisse propres à l’humanité. La voie de P. Sloterdijk est propice au post-humanisme qu’il décrit comme une  « continuité post-métaphysique » : l’abandon de la métaphysique serait donc sans rupture dans la mesure où il est déjà acquis par le transhumanisme … mais  avec une relation au monde encore plus transgressive de la condition humaine.

    Or, cette rupture post-moderne dans une disharmonie entre la nature et l’être humain se manifeste dans le  déracinement de l’un pour la divinisation de l’autre alors que, au lieu de les opposer ou de les juxtaposer, leur interaction vitale serait la juste mesure : l’homme est un être de nature et de culture. Inversement, L. Ferry en 1992 n’hypertrophiait-il pas déjà la culture par une vision d’un « arrachement à la nature [en] l’homme moderne cybernétique qui gouverne un écosystème artificiel, anomique en dehors des solidarités naturelles » ?  On pourra voir là une évolution notable en regard de la position philosophique de S. Weil (milieu du XXè siècle)  qui résumait que  « la personne ne s’épanouit qu’en trouvant un sain équilibre entre ses déterminismes et ses découvertes ».

    A partir de ce réalisme anthropologique, ne réalise-t-on pas mieux combien notre vulnérabilité – refusée par le transhumanisme – engendre une solidarité  authentique dans une quête d’harmonieuse interdépendance ? Ceci peut, d’ores et déjà, constituer une mesure de la positivité de la technologie, à savoir de favoriser l’unification de l’être, le service et le don de soi.

    En revanche, le monde des machines tend à réduire la vision de la personne en la délestant de son ‘anima-lité’ : l’essence humaine est alors transposée dans une virtualité et une cyber-identité inconsistante se préfigure. L’homme, dans cet univers techno-scientifique, est alors la cible privilégiée d’une hybridation et d‘une hyperconnexion généralisée. Dans ce mouvement déstructurant, s’inscrit parfaitement l’ « I.A. »  qui, renonçant à la chair et aux sensations de l’homme malgré les ambitions des ‘hubots’, signe une démission de l’authentique intelligence (cf. II.1.5.c).

    d.        Un technicisme absolutisé en regard d’une éthique réaliste

    L’univers technologique induit une impression de contrôle sur le futur, aisément apparenté à un savoir absolutisé dont l’homme serait l’exclusif détenteur. Cette vision intégrée au  transhumanisme semble voisine de l’ambition spinoziste d’un accès parfait aux secrets de la nature  mais elle s’en distingue en empruntant un autre chemin que le monisme : celui de la cybernétique pour laquelle ‘toute téléologie  est à construire au-delà d’un apparemment transcendant’ (Ph. Gagnon) afin d’arriver à un effacement de Dieu et ultimement de garantir l’auto-conservation du cyborg. Ainsi, l’homme s’auto-transcendant pour de nouveaux possibles se constitue maitre pour un dépassement par la technologie de toute  transcendance philosophique ou théologique. Nous pouvons alors apercevoir les risques d’eugénisme inhérents à une telle prétention - comme le décrit ci-après  Ph. Gagnon  - où tout consensus démocratique est profondément utilitariste et irrespectueux de notre commune dignité :

    ‘Le désir d’échapper à l’humanité avec ses risques et ses limitations. C’est le projet fou de celui qui se met constamment à l’écart pour être assuré d’être indemne de toute déficience ou handicap [selon] une nature qui réalise des critères que nous avons prédéfinis […]. [Mais subsiste] un manque de consensus sur le type idéal avec le risque de décréter des formes d’ « humanitude»’.

    Ces orientations appellent, en réponse, un approfondissement du rôle de l’homme dans le monde créé sans céder à la facilité d’un anthropocentrisme : avec l’homme comme intendant du monde, il s’agit de choisir ni l’humain contre la nature, ni la nature contre l’humain. Cette voie d’écologie intégrale  conjugue, à partir des ressources de nos civilisations, un respect absolu de la dignité humaine et une préservation de la biodiversité.

    Au lieu d’un déséquilibre d’une action démesurée, la culture authentique résulte de l’intégration des moyens et des fins dans un tout. Dans ce contexte, peut se développer une acuité de jugement éthique pour que l’homme puisse mesurer, à l’aune de sa pleine intelligence, où situer la frontière entre une médecine régénératrice par les voies du soin et celle méliorative pour une ‘humanité augmentée’ contestable.

     

    Pour y parvenir, outre la justesse de l’intellect, l’homme convoquera favorablement l’humilité de son être spirituel dans la gratitude envers le donné : ainsi, le savoir pourra être pondéré par une anthropologie réaliste à distance d’un rationalisme dominateur. Nous développerons plus particulièrement une philosophie de la connaissance en ce sens au chapitre III. 

     

    II.2.5   Un devenir finalisé et l’unidualité 

    a.                  Origine et altérité

    Parmi les relations constitutives de l’être humain, celle de la conjugalité entre l’homme et la femme met en avant la valeur éminente de l’altérité sexuée fondatrice de l’engendrement – conception, naissance et éducation. En vue de leur communion, chaque personne est appelée à s’y réaliser dans le don de soi, comprenant l'ouverture potentielle à la procréation.  Ainsi, nous cernons mieux à partir de cet éclairage anthropologique l’enjeu du bouleversement de sens favorisé par le fantasme transhumaniste d’un engendrement uni-sexué ou d’un utérus artificiel. Ceci rappelle en filigrane la face de démiurge de l’homme dans cette transgression où au prétexte d’un radicalement nouveau il s’agit d’inventer un monde et de renoncer à la profondeur de nos corps sexués pour tendre vers la substitution post-humaniste de la machine à l’homme.

    b.                 Richesse et aporie de l’unidualité

    Pour prolonger ce qui précède, la dualité de la masculinité et de la féminité est appelée à s’achever dans une rencontre aimante qui manifeste l’humanité intégrale. Toutefois, cette unité  n’advient pas pour effacer les personnalités. Nous rejoignons ainsi la profonde réflexion sur le don de l’être, ce qu’exprime U. von Balthasar : « Entre le fond et l’apparition, l’être manifeste sa profondeur personnelle. […] Dans le don de soi, la dualité donnant-donné est à l’intérieur de l’être ».

    La philosophie de la connaissance nous livre aussi une forme de l’unidualité dans la faculté cogitative, surtout développée au Moyen-Age, qui tient ensemble le singulier et l’universel : nous verrons davantage cet enjeu dans le volet épistémologique (cf III) en privilégiant une métaphysique du don à l’école de H. André ou d’E. Tourpe. Dans le champ des sciences, la dualité onde-corpuscule au-delà d’une opposition logique initiale gagne à être élargie (cf III.6).

    La phénoménologie a permis de dépasser le dualisme heideggérien opposant une négativité de la technique à la poésie de l’Etre : Husserl l’exprime dans la quête entreprise par l’esprit  ‘depuis la vérité de surface vers les profondeurs’. Alors, le comportement du corps apparait imprégné par l’esprit : l’homme corporel et spirituel est aussi et d’abord un.  D’ores et déjà, un dénouement favorable à la tension fondamentale entre la dualité et l’unité pourra être envisagé hors de la dialectique.

    c.                  Finalité cosmique

    A partir de cette anthropologie unificatrice, la mission particulière confiée à l’humanité se dégage mieux. Pour mettre en évidence la destinée du cosmos et la participation spécifique de l’homme à celle-ci, un  approfondissement épistémologique (cf III) sera bénéfique en réponse à l’absence d’accomplissement transhumaniste.

    A l’issue de ce parcours – toujours en exploration – philosophique et plus spécialement anthropologique, la phénoménologie authentique caractérisée par A. Suramy comme une « analyse du donné empirique vers une élucidation métaphysique, fondement du dynamisme de l’être »  pourra avantageusement être gardée à l’esprit  dans les analyses du savoir menées en III. 

     


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  •                                            III.            Un regard épistémologique sur le transhumanisme

     

    Face aux motivations d’une technique excessive, voyons quelle axiologie du réel peut nous révéler des fondements de la quête scientifique que la modernité et la post-modernité ont étouffés.

    III.1                   Le donné face à l’émancipation ou à la domination 

     

    Commençons par l’apport de l’éthique au monde du savoir.

    III.1.1            Le donné de la connaissance 

     Après le donné vu sous l’angle métaphysique en II, il s’agit de le situer dans la démarche cognitive. Selon le réalisme dans lequel il s’inscrit, le donné – datum – est la source de l’intelligibilité du monde. Il est constitué par la nature du créé. Pour une connaissance féconde,  nous sommes invités à le recevoir dans une interaction à préciser. Plutôt qu’une primauté à notre statut de ‘connaissant’, ce sera une accueillante réception de cette réalité dénommée ‘connu’ qui nous fera progresser. Comment, dès lors, cette métaphysique de la rencontre gardera ses distances avec l’invention de l’entité étudiée, comme le prône le constructivisme trans (ou post)-humaniste ?

     

     

    III.1.2            L’écueil d’un savoir émancipatif 

     Autant l’acquisition d’une autonomie se justifie face à une autorité illégitime dominante, autant une émancipation idéologique dans le rejet des limites devient facilement déconstructrice. N’est-ce pas justement la menace d’une abstraction généralisée dans un refus du donné :

     

    ·         soit pour une centralité de  l’individu indépendant de l’objet et des repères éthiques,

     

    ·         soit pour un primat abandonné à la technique ?

     

    Se profile alors la domination d’une technique autonomisée. Ainsi, la connaissance sans éthique interdisciplinaire vise à modifier l’objet aux dépens de la richesse des interactions. Une autre piste erronée, sur le plan épistémologique, revient à privilégier la technologie comme paradigme méthodologique de toute réalité.

    Ces différents aspects permettent de mieux saisir les écueils cognitifs véhiculés par la vision instrumentaliste de l’ « I.A. » qui oriente vers un assujettissement généralisé à la technique. 

     

    III.2                   Le sens de l’in-formation 

     La vulgarisation abusive du terme ‘information’, jusqu’à son appauvrissement dans le monde factuel, donne une première mesure d’un glissement sémantique dont l’ampleur oriente une perception biaisée d’usage commun.

     

     

    Le contexte de l’informatique constitue la base de la cybernétique puis des réseaux neuronaux et de l’ « I.A. ». La traduction anglo-saxonne correspondante est plus explicite : ‘data processing’ sachant que ce processus a émergé dans le champ des probabilités, où les ‘data’ sont assimilables à des signaux destinés à des traitements électroniques – tels les rétroactions pour les cyborgs. Ce préambule ouvre à la description du monde logique où l’entité cybernétique est réduite au quantitatif – nombre, poids, mesure. La philosophie du monde vivant a une approche toute autre de l’in-formation : il s’agit de l’intérieur d’une forme, déjà centrale chez Aristote, en tant que ‘raison ultime [logos] d’une totalité unifiée’ (Ph. Gagnon).

     

    Avec  cette perspective de sens, l’information participe à une unité, à une mise en ordre qui manifeste une résistance à la dissipation entropique d’énergie. Cette vision dynamique rejoint la néguentropie où le désordre est une condition de création dont nait un ordre.  L’information peut alors être envisagée comme la « trace d’un au-delà avec un invisible arrangement qualitatif » (Ph. Gagnon). Cette dimension ouverte que peut favoriser une réactualisation de la philosophie aristotélicienne sera largement mise en avant par la métaphysique intégrale de H. André (cf III.6.2).

     

    III.3                   Le cheminement de la connaissance 

     

    Allons plus avant dans la structure-même de la connaissance qui ne se résume pas à la vision cartésienne omni-présente. N’est-ce pas à partir de ce constat qu’une  articulation entre la philosophie et les sciences sortira de la rivalité ou de la domination pour une saine complémentarité ?

     

    III.3.1            Le savoir logique 

     Voyons comment peuvent se caractériser les modes de connaissance pilotés par la raison logique. La méthode cartésienne, bien connu du monde de la technique, en est le repère majeur : elle s’articule autour des concepts et des modélisations mathématiques. Elle répond à une logique déductive de type axiomatique, dont les éléments-clés sont les hypothèses et les lois qui sont, des ‘traces des grandes structures du réel en soi’ (T. Magnin). A l’heure où l’ « I.A. » intervient dans des jeux d’échec ou de go, la vitesse de calcul est mise en avant en vue des stratégies élaborées selon des arborescences mathématiques. Le philosophe des sciences G. Bachelard a attesté des lacunes de cette approche du ‘logicien’ qui renonce à une science authentique.

     

    En parallèle, le développement de l’empirisme pour des besoins de dénombrement a pris place à partir des seuls faits, dont la caractéristique majeure est la quantité, à défaut de sens. Ceci s’apparente à la conception spinoziste des faits dans leur indépendance à l’esprit et, dès lors, intégrés au reproductible. Selon cette voie, sont exclues l’herméneutique et l’analogie ... auxquelles nous invitent pourtant spécialement les découvertes physiques récentes (cf. III.4).

     

    Par ailleurs, ce monde du seul mesurable est tout à fait propice à une confusion qui nivelle le connaissant avec le connu jusqu’à abolir leur distance relative, ce qui s’avère alors contradictoire à l’élaboration d’un jugement. C’est d’ailleurs le contexte de la monadologie leibnizienne où ‘le connaissant et le connu sont identiques et sont une seule et même raison avec l’acte de connaissance’ (V. Soloviev).

    Situer historiquement les travaux de Descartes dans leur contexte de famines, de pestes et de fortes mortalités permet de mieux comprendre ses efforts pour un mieux-être. Toutefois, la post-modernité a davantage soumis le cartésianisme à des dérives utilitaristes où  la méthode-même se trouve investie d’un pouvoir de domination sur le connu. Le transhumanisme exploite fortement ces divers aspects pour retenir un idéal  de dissolution analytique avec une rationalité qui cesse de traiter de la réalité. Ainsi, se manifeste un écueil majeur de la seule connaissance logique face à l’authenticité d’une saisie de l’imprévisible et de la nouveauté. Le romancier A. Huxley dans ‘Le meilleur des mondes’ en 1931 mettait déjà l’accent sur la possibilité d’une déshumanisation par des techniques démesurées, en particulier au travers du contrôle de populations réduites à une passivité et à un conditionnement.

     

    III.3.2            La connaissance par ‘abduction’ 

    Contrairement à Spinoza, le réalisme pragmatique – dont C.S. Pierce et H. Putnam sont des protagonistes majeurs - reconnait un lien entre d’une part le ‘connu’ et d’autre part notre conception pluraliste et complémentaire du monde. La science y est une modalité de rencontre du monde, comme l’est l’éthique. Ce mode cognitif est conduit par un désir de nouveauté.

    Ph. Gagnon s’est penché sur la connaissance sous un mode abductif : il nous permet d’approfondir ce champ épistémologique qui ouvre au-delà de la seule logique.

    Le pragmatisme met en œuvre l’abduction en tant qu’ « anticipation par l’esprit avant les faits […] et selon des perceptions antérieures ».

    La connaissance abductive se base sur une perception de l’objet selon différents axes :

    ·         l’inférence par laquelle interviennent les hypothèses et les indices,

    ·         l’induction par appel à l’expérience passée,

    ·         l’analogie, sorte de ‘résonance’ (Mac Luhan) qui diffère du concept.

    Elle poursuit une valeur qui constitue une ‘lueur incertaine sur le Réel’ (B. d’Espagnat). Globalement, cette perspective est antinomique de celle du constructivisme où manque le sens et où la culture n’est plus celle qui, à sa juste place, façonne le donné via des représentations sociales ou des interventions techniques.

    Au sein de l’approche abductive, la nature participe en étant créative  à partir de l’ordre et selon un modèle -‘pattern’ – caractérisé par :

    ·         une trace dans la mémoire,

    ·         une singularité,

    ·         une capacité de guider l’esprit pour l’intuition de la réalité (Peirce).

    La créativité issue de l’abduction se manifeste dans l’esprit humain par des images superposées issues de réorganisations analogiques et en vue d’un ‘pattern’.

    Ce mode de connaissance permet de décrire la pensée comme un cheminement logique auquel s’allie une synthèse de l’intelligible et de l’empirique. De plus, il conjugue la dimension universelle de l’abstraction à la singularité du ‘pattern’ comme configuration unique rencontrée. Alors, une saisie concrète de l’universel – objet de ce qui va suivre - peut être envisagée.

    En résumé, la connaissance abductive est une ‘manière de chercher à l’intérieur du monde les facteurs conditionnant la transformation des états physiques et des évènements imprévisibles’ ; alors, est envisageable un chemin authentique de découverte de la nouveauté.

    III.3.3            La connaissance comme relation 

     Ayant mieux saisi le rôle de l’intuition et de l’analogie dans la connaissance, insistons maintenant sur la pertinence de l’échange entre le connaissant et le connu pour envisager un  savoir authentique comme l’exprime J. Largeault :

     

    « L’entendement ne connait la chose que par la représentation ; pas de vérité de la connaissance hors de la relation de la connaissance à la chose : s’il n’y a pas de chose, il n’y a pas de connaissance’.

     

    Nous pouvons donc en déduire combien la connaissance de l’ « I.A. » qui réside dans l’établissement d’un modèle  ne répond pas à cette profondeur cognitive.

     

    D’autre part, la reconnaissance d’une relation asymétrique avec l’objet met l’accent sur la distance comme l’exprime Y. Barel pour qui le sens du monde rejoint ‘la possibilité d’être à distance selon un isomorphisme tempéré [et non total]’.

     

    Dans ce contexte, Ph. Gagnon insiste, en écho à l’intelligence comme une lecture du donné, sur la connaissance où « l’un lit dans l’autre et nait à soi », qui rappelle la puissance évocatrice de P. Claudel dans l’expression ‘co-naissance’.

     

    Ainsi, dans la mesure et la connaissance se cache une action sur le réel. Le théoricien H. Zwirn appuie cette position en affirmant un indéterminisme essentiel dans la mesure, lors de laquelle en physique quantique « une seule des possibilités de la fonction d’onde se concrétise » (T. Magnin) ; ainsi, l’état du système est une potentialité de mesure d’où le statut de ‘théorie intersubjective’ à la mécanique quantique.

     

    A partir de ces explorations intérieures de l’interaction, nous pouvons plus aisément comprendre l’erreur de perspective transhumaniste dans une fusion de l’homme avec la machine et rebondir sur les conditions d’une pleine réalisation pour une distance sans indifférence : une métaphysique du don (cf. III.6.2) pourra nous aider dans cette direction.

    Ce fond de l’intelligence est alors propice à explorer les possibles par tâtonnements’ bien loin d’une quête transhumaniste de tous les possibles.

    III.3.4            Une connaissance fonctionnelle pour quelle intelligibilité ? 

     L’envahissement progressif culturel par le monde des objets et de la technologie atteste d’un glissement de perception de la science. En effet, le passage au compromis fonctionnel technologique a été une étape vers la technoscience à laquelle la science se trouve subordonnée selon un projet pratique. Dans ce contexte, la machine ou l’ « I.A. » ont été présentées avantageusement comme des rivales  ou des dépassements de la connaissance humaine. Toutefois, il est crucial de réaliser que l’ « I.A. » est « modelé sur une connaissance où les conséquences d’un énoncé n’ont qu’à être  extraites de quelque générateur [ de situations mathématiques] , moyennant l’insertion de l’input [data en entrée] représenté par une situation singulière » (Ph. Gagnon). Ceci exprime que les Big Data, dont l’ « I.A. » compte optimiser l’exploitation, alimentent des simulations mathématiques ; ces dernières sont fondées sur la statistique et appliquées à des situations concrètes singulières – de manière abusive d’un point de vue formel selon la loi des grands nombres.

    Une vigilance éthique est à préserver pour mesurer combien le constructivisme rationaliste, qui oublie la valeur et la dignité de la personne, veut conduire les esprits à admirer démesurément le monde des automates. A cette condition, nous pourrons alors rester ouverts à une épistémologie où les données scientifiques contribuent à leur juste place pour une intelligibilité cosmologique cohérente comme nous le verrons avec H. André (III.6.2).

     

    III.4                   La réalité selon l’élémentaire ou l’holistique 

     Les sciences ont été longtemps conduites par une logique concentrée sur l’élémentaire jusqu’au risque d’hypothèses simplificatrices. Elles induisent alors aisément une vue fictive de la réalité qui se décline souvent de deux manières : soit dans une régression à l’infini, soit dans un explicationnisme depuis l’entité élémentaire. Cette approche ne considère malheureusement pas la part significative des interférences.  En revanche, le holisme en tant  que causalité descendante du tout sur ses parties ouvre un autre horizon de réflexion. Par exemple,  le tout englobant permet de rendre compte des interactions entre le monde vivant et son environnement telles que le signifie le domaine de l’épigénétique. Les découvertes scientifiques du XXème siècle vont également dans ce sens :

     

    ·         en physique quantique où se manifeste l’incomplétude d’une approche unique ondulatoire ou corpusculaire ; elle appelle à une herméneutique répondant à une causalité élargie holistique,

     

    ·         en thermodynamique : la vision classique ( Thomson XIXème siècle) mettait l’accent sur la dégradation de l’énergie ainsi que sur la contingence et l’indétermination de la matière. Les théories du  XXème siècle (I. Prigogine) attestent, de surcroit, de la cible d’un ordre nouveau – néguentropique,

     

    ·         en mathématiques : le monde des fractals (E. Lorentz) traite des situations de chaos sans détermination mathématique absolue,

     

    ·         dans les neurosciences où décrire notre être dépasse toujours les conditions de son existence , dont le cerveau : le champ de la conscience atteste de l’aporie des mesures aussi précises soient-elles par l’imagerie médicale.

     

    Nous pouvons, à partir de ces domaines,  envisager une réactualisation  de la métaphysique de l’hylémorphisme – matière et forme – d’Aristote : le tout au-delà de la somme des parties ouvre la perspective d’un « devenir substantiel [et  non accidentel avec un sens faible] en tant qu’unité nouvelle dans l’être par la genèse » (B. Souchard), exprimant une authentique nouveauté (cf III.8.3).  Cette position particulière du ‘tout’ sur le plan philosophique peut également être suggérée par les interactions entre le sujet et l’objet tels qu’observés en physique et en biologie contemporaines. 

     

    III.5            La vision de l’apprentissage 

     A défaut d’un approfondissement de la réalité de la personne humaine lorsqu’elle apprend, un écueil consiste à  la réduction du réel à son mimétisme. Tel est, en particulier, le cas des ‘systèmes-experts’ qui, copiant les structures des réseaux neuronaux, se basent sur la constitution incrémentale d’une base de faits couplée à des règles logiques exploitées par les moteurs d’inférence. 

     

    En nous appuyant sur les éléments présentés jusques là, le terme ‘apprentissage’ peut donner lieu à un discernement essentiel entre le monde des robots et de l’être humain. En effet, comme le cite Ph. Gagnon, l’I.A exploite au maximum ‘les opérations logiques’ et recourt à ‘un apprentissage par essais-erreurs’.  La fonctionnalité mise en œuvre est d’ordre rétroactif et, quelle que soit l’explosion numérique des data – ex. Big Data  - en amont, sa nature demeure. Ce registre behavioriste n’intègre pas les champs inhérents à un acte personnel tels que : l’enracinement dans la mémoire – ‘pattern’ -, l’analogie participant à la connaissance (cf III.3.2) et l’éducation des sens.

    La richesse que peut vivre l’homme dans l’apprentissage fait écho au thème de M. Zundel (cf III.1.2) selon lequel la créativité humaine se déploie à partir d‘un donné et à travers le don. Nous comprenons alors en quoi les modalités de l’ « I.A. » en ce domaine diffèrent foncièrement de ce qui, en l’homme dans son éducation et sa croissance, émane des capacités de la volonté, orientée vers l’amour comme développé en II.1.7.a.

    III.6                   La fécondité de la transdisciplinarité 

     

    La contradiction rencontrée dans l’univers de la logique trouble parfois les esprits au point de renier toues apports de la rationalité scientifique. Comment éviter ce piège dualiste qui ferait injustement de la science un rival de la pensée philosophique ?

     

    III.6.1            Un ou des niveau(x) de réalité ? 

     Nous avons déjà abordé à plusieurs reprises combien la seule raison logique reste étrangère au réel. Ainsi, la philosophie matérialiste dans son aveuglement à la valeur humaine est limitée à une considération monodimensionnelle de l’homme ; de plus, l’hypertrophie de l’esprit analytique cantonné au mesurable constitue un tremplin au singularitarisme pour lequel ‘tout étant est un échantillon d’un concept généralisé’ (Ph. Gagnon), pour justifier la fusion de l’homme avec la machine. Cette vision excessivement anthropomorphique du monde dans le transhumanisme ferme à l’objectivité du réel, devant lequel le scientifique rigoureux reconnait l’incomplétude de ses modes d’accès.

     

    La thématique développée par T. Magnin sur les étapes de compréhension de l’incomplétude constitue la référence majeure de la synthèse suivante.

     

    Aristote voyait déjà chaque chose comme une composition d’être (forme) et de non-être (matière) dans une complémentarité ‘hylémorphique’. Dans le matériau, la matière concrétise la forme. Par exemple, dans la fabrication d’un objet par un artisan, une adéquation entre le réalisé et l’intention de la réalisation se met en place au cœur d’une réalité concrète dont l’homme est maitre d’œuvre.

     

    La complexité manifestée aujourd’hui invite à dépasser la perspective d’Aristote : la forme peut se transformer sous l’effet de son environnement (cf. la néguentropie, l’épigénétique) ; avec l’ « évolution créatrice » bergsonienne se situe dans cette dynamique avec laquelle la ‘création continuée’ de F. Revol entre en résonance.

     

    Face aux contradictions contemporaines d’ordre logique, par exemple entre les physiques classique et quantique, le philosophe Lupasco introduit un principe d’antagonisme à la base de toute énergie ; pour lui, l’opposition est une marque de contradiction dynamique.  Il intègre à l’actualisation et à la potentialisation aristotéliciennes l’équilibre dynamique entre les deux par le tiers inclus logique, qui unifie en particulier la contradiction onde-corpuscule.

     

    Le physicien B. Nicolescu généralise ensuite ce contexte avec, entre les niveaux de réalité, une cohérence orientée pour une unité comprenant  la participation du Tiers caché.

     

    Alors la place médiatrice de l’homme entre le Tiers caché et le monde se dessine. Le Tiers caché est hors du temporel et la source de la connaissance : il est une réalité ni irrationnelle, ni rationaliste mais, en écho à la formule pascalienne – citée en II.1.2 - de l’homme passant infiniment l’homme, il est ‘trans-rationnel’. Il intègre différents niveaux, tels que les mythes, les paraboles et les révélations afin de donner accès au sens. Cette herméneutique transversale concilie ainsi les réalités  singulière et multiple et valorise la différence entre le sujet et l’objet avec une visée d’unification.

    A partir des découvertes physiques du XXème siècle, B.Nicolescu considère qu’une ‘cosmodernité’ s’est amorcée. L’humanité pourra grandir à la condition d’un ‘changement radical de vision [en regard de la seule technologie] de la Réalité dans la conciliation de la technologie et de la sagesse’.

    III.6.2            Conjuguer la connaissance et la métaphysique 

    Avec la recherche des invariants et des universaux transdisciplinaires chez B.Nicolescu et l’harmonie aristotélicienne de la matière et de la forme, la perspective de l’ « obéissance à des lois des nombres préintégrées à la matière » (Ph. Gagnon) est largement dépassée. En écho à l’altérité suprême parmi le créé avec l’homme et la femme en vue de l’humanité intégrale (cf. II.2.5), la métaphysique est restaurée comme le socle de la connaissance : le ‘réel est alors intégralement signifiant’ dans une relation asymétrique sur un horizon de sens. Ceci met d’autant plus en exergue la pauvreté paradoxale d’un post-humanisme qui rejette axiomatiquement la  métaphysique.

     

    Comment ne pas voir une convergence entre l’appel de Ph. Gagnon à une écoute docile du réel manifesté et la cosmologie très intérieure du philosophe botaniste Hans André (1ère moitié du XXème siècle) ? Chez H. André, l’approche onto-phanique de la nature dans sa ‘métaphysique intégrale’ rappelle le lien puissant entre le fondement et la manifestation concrète : les résultats des sciences sont éclairés à partir de la lumière de l’être, lui-même caché à la mesure et rayonnant dans l’intime et l’ultime. Dans sa vision renouvelée de la pensée aristotélo-thomiste, la matière participe de l’être dans une auto-possibilisation, de sorte que le devenir substantiel (cf III.4) y est renforcé.

     

    Ce dynamisme d’H. André peut contribuer à la quête de sagesse suggérée par B. Nicolescu (cf a/) : à partir de l’être qui « se communique sans s’épuiser et se révèle sans se profaner », la descente vers le réel dans sa concrétude renouvelle de manière prodigieuse les sciences dans l’univers de la connaissance. Celle-ci est développée comme une donation réciproque dans la cosmologie d’H. André ou la métaphysique d’E. , lieux d’une épistémologie réaliste qui ne renonce pas à l’ontologie. 

     

    III.7                   Le devenir de la nature et la complexité 

     Comme nous l’avons vu à plusieurs reprises, le transhumanisme cherche d’une part à évacuer le temps porteur  de limites dont il s’agit de se libérer et d’autre part à dépasser l’évolution biologique qui avait permis de valoriser la contingence par la sélection naturelle darwinienne. La rupture opérée par le constructivisme ne rejoint pas une vision du cosmos dans un équilibre de forces qui favorablement ouvrait l’horizon kantien, fermé sur un développement réservé exclusivement à l’être humain. Corrélé à la dynamique moderne des sciences qui a mis en valeur le temps, que mesure l’instant, il sera bénéfique d’y associer le présent, d’ordre métaphysique qui préserve d’un renoncement à un passé et à un avenir à cause d’une violence de la volonté (cf. II2.1.b) à la raison : avec une dimension verticale et transcendante habitée par le fondement (archè), une rencontre est alors possible entre l’éternité et le monde.

     

    Le développement apporté par  T. de Chardin se concentre sur une cosmogénèse chaotique où s’articule une part de hasard aveugle et une interconnexion entre les êtres : le ‘tâtonnement’ rend compte de ce que la ‘Nature cherche dans la profusion’ (T. de Chardin). Nous pourrons ici faire un rapprochement avec l’analyse neuroscientifique d’Edelman (cf. II.1.7) et la théorie de la propension de K. Popper (cf II.2.3) – ie. dans un lien entre la cause et l’effet avec une probabilité qui diffère de un.

    L’œuvre de F. Revol permet d’approfondir le lien entre la nouveauté et la ‘création continuée’, à laquelle contribuent la contingence et la participation de la création. Il dépasse la conception de J. Moltmann selon laquelle l’évolution  n’engendre pas d’être en soi ; il rejoint plutôt la vision d’E. Stein ou d’E. Lévinas : d’une part, la création est participante à la consistance ontologique de son existence et d’autre part l’autonomie de la créature est déclinée selon une dépendance substantielle aux autres.  Alors peut se préciser le devenir substantiel, exposé en  III.4 et III.6, qui nous prépare à une métaphysique de la nouveauté authentique basée sur ‘la contingence et la relationnalité finalisée avec une garantie de stabilité’.  De plus, la ‘création continuée’ rejoint l’ouverture de la complexité en l’homme, dont la position nodale et axiale éclaire son rôle d’intendant pour la création.

     

    III.8                   Le statut de la nouveauté 

     

    Essayons de mieux cerner la conception de la valeur propre de la nouveauté selon des lectures panthéiste, matérialiste, émergentiste ou réaliste de la complexité.

    III.8.1            Une nouveauté sans transcendance ou dans une auto-transcendance 

     Le refus de l’altérité jusqu’à l’excès du déni du ‘fond des choses’ (T. Magnin) contribue à différentes perceptions de la nouveauté. Ainsi, pour Spinoza, elle consistait en une créativité immanente du cosmos, lui-même de nature divine. Alors, toute information y est déjà actualisée en quantité infinie. Selon la vision matérialiste, la matière est suffisante pour la création d’êtres nouveaux : ceci corrobore à la position de M. Onfray pour lequel ‘nous sommes des épiphénomènes produits par notre cervelle’ dont le ‘dressage neuronal’ constitue l’éducation : un panorama désenchanté quand, de surcroit, il précise que ‘naitre est une malédiction’, sur fond d’un despotique hédonisme.

     

    Pour le transhumanisme sur un fond d’utilitarisme, la nature est ‘un réservoir de possibles à réaliser en totalité’ (T. Magnin), ce qui fait d’elle un instrument en particulier pour l’ « I.A. ». Cette même culture  de l’action omni-présente prétend à une intelligence cosmique dans laquelle s’inscrivent les nanobiotechnologies par lesquelles, « des possibles de chemin évolutif  d’un organisme [vivant] sont aujourd’hui fermées ». Alors, le déploiement transhumaniste peut faire obstacle – par ses voies forcées – à la dynamique de la nouveauté vue dans un juste rapport à une transcendance : ceci fait écho à la description de J.M. Besnier du post-humanisme en tant que :

     

    programme de réalisation matérielle [pour un] homme nouveau au comportement techniquement modifié, à l’identité brouillée et avec une plasticité hors des virtualités intellectuelles’. En ce sens, l’éthique de notre être en tant que conscience d’être au monde peut questionner la véracité  d’un prétendu principe absolu confié à l’innovation. Pour en illustrer l’enjeu, deux horizons de roman fantastique peuvent aider :

     

    -       chez M. Shelley (19ème s), le profil de Frankenstein, emblématique de l’apprenti-sorcier qui fabrique un monstre à partir de cadavres et dont la dérive ultime consiste à détruire la famille de son créateur,

     

    -       chez le Maharal de Prague (16ème s), la figure juive de Golem , preuve de puissance dénuée d’intelligence poussée : devant les effets négatifs engendrés par Golem, son concepteur a la courage de le détruire.

     

    L’écart de perspective entre ces deux cas rejoint le vœu de V. Havel d’une ‘conscience qui rattrape notre intelligence’ afin de véritablement assumer l’incarnation de notre personne et de mesurer ce qui peut relever de risques irréversibles. Ainsi aujourd’hui, un univers médical avec des nano-dispositifs ouvre à des auto-évaluations de notre santé sans nécessiter une présence soignante. Toutefois, n’oublions pas que ces nano-robots ne sont pas éliminables et qu’au niveau cérébral leur caractère invasif – risque collatéral d’épilepsie - peut induire des changements d’humeur et/ou de mémoire du patient. Ces éléments peuvent contribuer à améliorer le discernement éthique pour une pratique biomédicale.

     

    III.8.2            La nouveauté dans l’articulation immanence-transcendance 

     Combien la voie transhumaniste greffée sur une philosophie de la volonté déconstructrice ou sur le déisme newtonien d’une ‘maintenance corrigeant les erreurs du temps’ (F. Revol) atteste d’une pauvreté voire d’une absence de métaphysique unitive. Pour mieux en mesurer l’ampleur, un détour par l’ « évolution créatrice » de Bergson révèle, en contraste, la puissance d’un  « surgissement continuel d’une nouveauté imprévisible ». C. Tresmontant rejoint la perspective bergsonienne d’une consistance ontologique à la nouveauté dans la nature.  Le fondement de l’être dans le mouvement ou la relation y diffère nettement d’un évènement - simple modification de circonstances - où le sens profond de l’information est éludé (cf. III.2). Une herméneutique de la nouveauté comme fruit de l‘information, dont la croissance est à l’origine de la complexité et en vue de la perfection, dégage le sens d’un changement substantiel comme venue constante à l’être. Cette approche est d’ailleurs corroborée par les variantes contemporaines de l’évolution biologique au sein de la ‘Nouvelle Synthèse’ dans laquelle le paradigme évolutionniste demeure compatible avec une échelle des êtres, ce qui est cohérent avec la vision de T. de Chardin. F. Revol en prolonge la dynamique avec une ontologie de la nouveauté qui inclue :

     

    ·         la contingence comme source d’organisation spontanée,

     

    ·         le rôle fondamental des interactions dont la plasticité exprime une propriété de la nouveauté,

     

    ·         une interdépendance finalisée,

     

    ·         un équilibre dynamique, de type néguentropique,

     

    ·         une intégration de la complexité.

     

     

    Ceci permet d’appréhender les richesses intrinsèques à la nouveauté ; la seule émergence dans une attente d’actualisation est alors dépassée. A plusieurs titres, les lieux d’expression de l’inédit – atomique, moléculaire, … - retenus dans la métaphysique de F. Revol convergent avec ceux identifiés par H. André dont l’approche a fait l’objet du III.6.2. 

     

    III.9                   La technologie et son ajustement à un réel intériorisé 

     Les ambitions du singularitarisme à vouloir domestiquer la vie par un accroissement  des capacités incitent, en réponse, à chercher à mieux appréhender les fondements, la nature et la réalisation de la connaissance. Une compréhension adéquate de la place particulière de l’homme au sein de la nature requiert un refus à la prétention d’un savoir absolu. Alors, il peut être envisagé de ressaisir le réel, ‘à travers les formes en acte dans leur plénitude d’expressivité’ (Ph. Gagnon) avec sa raison ultime – logos – et sans démesure comme nous y invitait déjà Aristote.

    L’épistémologie de F. von Baader (18ème-19ème siècles) avec son esprit spéculatif s’ancre dans une vision trinitaire pour une forte empreinte de la connaissance en tant que relation qui vient prolonger III.3.3. Pour ce philosophe-théosophe, au-delà du donné comme source d’intelligibilité du monde, c’est la relation entre le donateur et le donné qui institue la connaissance et qui prime sur l’acte-même de l’intellect. La réception d’un don constitue une condition de la pensée aux confins du naturel et du mystique. Alors, le devenir y est surtout un ‘ad’-venir qui insiste sur la proximité relationnelle, dans une coextensivité cosmologique, à un ‘englobant’. Cette relation appelle une transcendance en regard du cosmos, de la vie ou de l’humanité. Pour Baader, l’homme, par sa pensée à la poursuite d’un donné, participe à un logos reçu dans l’automanifestation divine de la Sophia. Cette métaphysique de la connaissance exprime le don comme une présence réelle au lieu d’un pur retrait du donateur.

    A partir de la connaissance-relation où la manifestation de l’autre – le connu – est première et à la lumière de la sagesse, Baader dévoile d’une part que le caractère filial de la connaissance dépasse le champ restreint de la technique et d’autre part que, au lieu d’une identité idéalisée entre le sujet et l’objet, tout acte de ‘connaitre est une naissance’, thème commun à J. Maritain.

    La Sophia est centrale dans une connaissance qui :

    ·         à l’inverse d’un assujettissement au connu comme l’induit le radicalisme de l’anthropotechnique de P. Sloterdijk (cf II.1.3 et II.2.4), ‘fonde intérieurement le connaissant,  lui-même en lien organique avec le connu’,

    ·         est une forme d’intériorisation qui évite l’écueil d’une ‘nature spatio-temporelle [assimilée à] un « sabbat » de la connaissance ; elle en ouvre une perspective d’intégralité.

    Dans cette philosophie, c’est au-delà d’une simple coopération que l’homme intendant pour la création est véritablement dans un vis-à-vis : il est investi d’une responsabilité éthique ouverte à l’accueil d’une transcendance. 

     


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