• 3. Epistémologie et transhumanisme

                                               III.            Un regard épistémologique sur le transhumanisme

     

    Face aux motivations d’une technique excessive, voyons quelle axiologie du réel peut nous révéler des fondements de la quête scientifique que la modernité et la post-modernité ont étouffés.

    III.1                   Le donné face à l’émancipation ou à la domination 

     

    Commençons par l’apport de l’éthique au monde du savoir.

    III.1.1            Le donné de la connaissance 

     Après le donné vu sous l’angle métaphysique en II, il s’agit de le situer dans la démarche cognitive. Selon le réalisme dans lequel il s’inscrit, le donné – datum – est la source de l’intelligibilité du monde. Il est constitué par la nature du créé. Pour une connaissance féconde,  nous sommes invités à le recevoir dans une interaction à préciser. Plutôt qu’une primauté à notre statut de ‘connaissant’, ce sera une accueillante réception de cette réalité dénommée ‘connu’ qui nous fera progresser. Comment, dès lors, cette métaphysique de la rencontre gardera ses distances avec l’invention de l’entité étudiée, comme le prône le constructivisme trans (ou post)-humaniste ?

     

     

    III.1.2            L’écueil d’un savoir émancipatif 

     Autant l’acquisition d’une autonomie se justifie face à une autorité illégitime dominante, autant une émancipation idéologique dans le rejet des limites devient facilement déconstructrice. N’est-ce pas justement la menace d’une abstraction généralisée dans un refus du donné :

     

    ·         soit pour une centralité de  l’individu indépendant de l’objet et des repères éthiques,

     

    ·         soit pour un primat abandonné à la technique ?

     

    Se profile alors la domination d’une technique autonomisée. Ainsi, la connaissance sans éthique interdisciplinaire vise à modifier l’objet aux dépens de la richesse des interactions. Une autre piste erronée, sur le plan épistémologique, revient à privilégier la technologie comme paradigme méthodologique de toute réalité.

    Ces différents aspects permettent de mieux saisir les écueils cognitifs véhiculés par la vision instrumentaliste de l’ « I.A. » qui oriente vers un assujettissement généralisé à la technique. 

     

    III.2                   Le sens de l’in-formation 

     La vulgarisation abusive du terme ‘information’, jusqu’à son appauvrissement dans le monde factuel, donne une première mesure d’un glissement sémantique dont l’ampleur oriente une perception biaisée d’usage commun.

     

     

    Le contexte de l’informatique constitue la base de la cybernétique puis des réseaux neuronaux et de l’ « I.A. ». La traduction anglo-saxonne correspondante est plus explicite : ‘data processing’ sachant que ce processus a émergé dans le champ des probabilités, où les ‘data’ sont assimilables à des signaux destinés à des traitements électroniques – tels les rétroactions pour les cyborgs. Ce préambule ouvre à la description du monde logique où l’entité cybernétique est réduite au quantitatif – nombre, poids, mesure. La philosophie du monde vivant a une approche toute autre de l’in-formation : il s’agit de l’intérieur d’une forme, déjà centrale chez Aristote, en tant que ‘raison ultime [logos] d’une totalité unifiée’ (Ph. Gagnon).

     

    Avec  cette perspective de sens, l’information participe à une unité, à une mise en ordre qui manifeste une résistance à la dissipation entropique d’énergie. Cette vision dynamique rejoint la néguentropie où le désordre est une condition de création dont nait un ordre.  L’information peut alors être envisagée comme la « trace d’un au-delà avec un invisible arrangement qualitatif » (Ph. Gagnon). Cette dimension ouverte que peut favoriser une réactualisation de la philosophie aristotélicienne sera largement mise en avant par la métaphysique intégrale de H. André (cf III.6.2).

     

    III.3                   Le cheminement de la connaissance 

     

    Allons plus avant dans la structure-même de la connaissance qui ne se résume pas à la vision cartésienne omni-présente. N’est-ce pas à partir de ce constat qu’une  articulation entre la philosophie et les sciences sortira de la rivalité ou de la domination pour une saine complémentarité ?

     

    III.3.1            Le savoir logique 

     Voyons comment peuvent se caractériser les modes de connaissance pilotés par la raison logique. La méthode cartésienne, bien connu du monde de la technique, en est le repère majeur : elle s’articule autour des concepts et des modélisations mathématiques. Elle répond à une logique déductive de type axiomatique, dont les éléments-clés sont les hypothèses et les lois qui sont, des ‘traces des grandes structures du réel en soi’ (T. Magnin). A l’heure où l’ « I.A. » intervient dans des jeux d’échec ou de go, la vitesse de calcul est mise en avant en vue des stratégies élaborées selon des arborescences mathématiques. Le philosophe des sciences G. Bachelard a attesté des lacunes de cette approche du ‘logicien’ qui renonce à une science authentique.

     

    En parallèle, le développement de l’empirisme pour des besoins de dénombrement a pris place à partir des seuls faits, dont la caractéristique majeure est la quantité, à défaut de sens. Ceci s’apparente à la conception spinoziste des faits dans leur indépendance à l’esprit et, dès lors, intégrés au reproductible. Selon cette voie, sont exclues l’herméneutique et l’analogie ... auxquelles nous invitent pourtant spécialement les découvertes physiques récentes (cf. III.4).

     

    Par ailleurs, ce monde du seul mesurable est tout à fait propice à une confusion qui nivelle le connaissant avec le connu jusqu’à abolir leur distance relative, ce qui s’avère alors contradictoire à l’élaboration d’un jugement. C’est d’ailleurs le contexte de la monadologie leibnizienne où ‘le connaissant et le connu sont identiques et sont une seule et même raison avec l’acte de connaissance’ (V. Soloviev).

    Situer historiquement les travaux de Descartes dans leur contexte de famines, de pestes et de fortes mortalités permet de mieux comprendre ses efforts pour un mieux-être. Toutefois, la post-modernité a davantage soumis le cartésianisme à des dérives utilitaristes où  la méthode-même se trouve investie d’un pouvoir de domination sur le connu. Le transhumanisme exploite fortement ces divers aspects pour retenir un idéal  de dissolution analytique avec une rationalité qui cesse de traiter de la réalité. Ainsi, se manifeste un écueil majeur de la seule connaissance logique face à l’authenticité d’une saisie de l’imprévisible et de la nouveauté. Le romancier A. Huxley dans ‘Le meilleur des mondes’ en 1931 mettait déjà l’accent sur la possibilité d’une déshumanisation par des techniques démesurées, en particulier au travers du contrôle de populations réduites à une passivité et à un conditionnement.

     

    III.3.2            La connaissance par ‘abduction’ 

    Contrairement à Spinoza, le réalisme pragmatique – dont C.S. Pierce et H. Putnam sont des protagonistes majeurs - reconnait un lien entre d’une part le ‘connu’ et d’autre part notre conception pluraliste et complémentaire du monde. La science y est une modalité de rencontre du monde, comme l’est l’éthique. Ce mode cognitif est conduit par un désir de nouveauté.

    Ph. Gagnon s’est penché sur la connaissance sous un mode abductif : il nous permet d’approfondir ce champ épistémologique qui ouvre au-delà de la seule logique.

    Le pragmatisme met en œuvre l’abduction en tant qu’ « anticipation par l’esprit avant les faits […] et selon des perceptions antérieures ».

    La connaissance abductive se base sur une perception de l’objet selon différents axes :

    ·         l’inférence par laquelle interviennent les hypothèses et les indices,

    ·         l’induction par appel à l’expérience passée,

    ·         l’analogie, sorte de ‘résonance’ (Mac Luhan) qui diffère du concept.

    Elle poursuit une valeur qui constitue une ‘lueur incertaine sur le Réel’ (B. d’Espagnat). Globalement, cette perspective est antinomique de celle du constructivisme où manque le sens et où la culture n’est plus celle qui, à sa juste place, façonne le donné via des représentations sociales ou des interventions techniques.

    Au sein de l’approche abductive, la nature participe en étant créative  à partir de l’ordre et selon un modèle -‘pattern’ – caractérisé par :

    ·         une trace dans la mémoire,

    ·         une singularité,

    ·         une capacité de guider l’esprit pour l’intuition de la réalité (Peirce).

    La créativité issue de l’abduction se manifeste dans l’esprit humain par des images superposées issues de réorganisations analogiques et en vue d’un ‘pattern’.

    Ce mode de connaissance permet de décrire la pensée comme un cheminement logique auquel s’allie une synthèse de l’intelligible et de l’empirique. De plus, il conjugue la dimension universelle de l’abstraction à la singularité du ‘pattern’ comme configuration unique rencontrée. Alors, une saisie concrète de l’universel – objet de ce qui va suivre - peut être envisagée.

    En résumé, la connaissance abductive est une ‘manière de chercher à l’intérieur du monde les facteurs conditionnant la transformation des états physiques et des évènements imprévisibles’ ; alors, est envisageable un chemin authentique de découverte de la nouveauté.

    III.3.3            La connaissance comme relation 

     Ayant mieux saisi le rôle de l’intuition et de l’analogie dans la connaissance, insistons maintenant sur la pertinence de l’échange entre le connaissant et le connu pour envisager un  savoir authentique comme l’exprime J. Largeault :

     

    « L’entendement ne connait la chose que par la représentation ; pas de vérité de la connaissance hors de la relation de la connaissance à la chose : s’il n’y a pas de chose, il n’y a pas de connaissance’.

     

    Nous pouvons donc en déduire combien la connaissance de l’ « I.A. » qui réside dans l’établissement d’un modèle  ne répond pas à cette profondeur cognitive.

     

    D’autre part, la reconnaissance d’une relation asymétrique avec l’objet met l’accent sur la distance comme l’exprime Y. Barel pour qui le sens du monde rejoint ‘la possibilité d’être à distance selon un isomorphisme tempéré [et non total]’.

     

    Dans ce contexte, Ph. Gagnon insiste, en écho à l’intelligence comme une lecture du donné, sur la connaissance où « l’un lit dans l’autre et nait à soi », qui rappelle la puissance évocatrice de P. Claudel dans l’expression ‘co-naissance’.

     

    Ainsi, dans la mesure et la connaissance se cache une action sur le réel. Le théoricien H. Zwirn appuie cette position en affirmant un indéterminisme essentiel dans la mesure, lors de laquelle en physique quantique « une seule des possibilités de la fonction d’onde se concrétise » (T. Magnin) ; ainsi, l’état du système est une potentialité de mesure d’où le statut de ‘théorie intersubjective’ à la mécanique quantique.

     

    A partir de ces explorations intérieures de l’interaction, nous pouvons plus aisément comprendre l’erreur de perspective transhumaniste dans une fusion de l’homme avec la machine et rebondir sur les conditions d’une pleine réalisation pour une distance sans indifférence : une métaphysique du don (cf. III.6.2) pourra nous aider dans cette direction.

    Ce fond de l’intelligence est alors propice à explorer les possibles par tâtonnements’ bien loin d’une quête transhumaniste de tous les possibles.

    III.3.4            Une connaissance fonctionnelle pour quelle intelligibilité ? 

     L’envahissement progressif culturel par le monde des objets et de la technologie atteste d’un glissement de perception de la science. En effet, le passage au compromis fonctionnel technologique a été une étape vers la technoscience à laquelle la science se trouve subordonnée selon un projet pratique. Dans ce contexte, la machine ou l’ « I.A. » ont été présentées avantageusement comme des rivales  ou des dépassements de la connaissance humaine. Toutefois, il est crucial de réaliser que l’ « I.A. » est « modelé sur une connaissance où les conséquences d’un énoncé n’ont qu’à être  extraites de quelque générateur [ de situations mathématiques] , moyennant l’insertion de l’input [data en entrée] représenté par une situation singulière » (Ph. Gagnon). Ceci exprime que les Big Data, dont l’ « I.A. » compte optimiser l’exploitation, alimentent des simulations mathématiques ; ces dernières sont fondées sur la statistique et appliquées à des situations concrètes singulières – de manière abusive d’un point de vue formel selon la loi des grands nombres.

    Une vigilance éthique est à préserver pour mesurer combien le constructivisme rationaliste, qui oublie la valeur et la dignité de la personne, veut conduire les esprits à admirer démesurément le monde des automates. A cette condition, nous pourrons alors rester ouverts à une épistémologie où les données scientifiques contribuent à leur juste place pour une intelligibilité cosmologique cohérente comme nous le verrons avec H. André (III.6.2).

     

    III.4                   La réalité selon l’élémentaire ou l’holistique 

     Les sciences ont été longtemps conduites par une logique concentrée sur l’élémentaire jusqu’au risque d’hypothèses simplificatrices. Elles induisent alors aisément une vue fictive de la réalité qui se décline souvent de deux manières : soit dans une régression à l’infini, soit dans un explicationnisme depuis l’entité élémentaire. Cette approche ne considère malheureusement pas la part significative des interférences.  En revanche, le holisme en tant  que causalité descendante du tout sur ses parties ouvre un autre horizon de réflexion. Par exemple,  le tout englobant permet de rendre compte des interactions entre le monde vivant et son environnement telles que le signifie le domaine de l’épigénétique. Les découvertes scientifiques du XXème siècle vont également dans ce sens :

     

    ·         en physique quantique où se manifeste l’incomplétude d’une approche unique ondulatoire ou corpusculaire ; elle appelle à une herméneutique répondant à une causalité élargie holistique,

     

    ·         en thermodynamique : la vision classique ( Thomson XIXème siècle) mettait l’accent sur la dégradation de l’énergie ainsi que sur la contingence et l’indétermination de la matière. Les théories du  XXème siècle (I. Prigogine) attestent, de surcroit, de la cible d’un ordre nouveau – néguentropique,

     

    ·         en mathématiques : le monde des fractals (E. Lorentz) traite des situations de chaos sans détermination mathématique absolue,

     

    ·         dans les neurosciences où décrire notre être dépasse toujours les conditions de son existence , dont le cerveau : le champ de la conscience atteste de l’aporie des mesures aussi précises soient-elles par l’imagerie médicale.

     

    Nous pouvons, à partir de ces domaines,  envisager une réactualisation  de la métaphysique de l’hylémorphisme – matière et forme – d’Aristote : le tout au-delà de la somme des parties ouvre la perspective d’un « devenir substantiel [et  non accidentel avec un sens faible] en tant qu’unité nouvelle dans l’être par la genèse » (B. Souchard), exprimant une authentique nouveauté (cf III.8.3).  Cette position particulière du ‘tout’ sur le plan philosophique peut également être suggérée par les interactions entre le sujet et l’objet tels qu’observés en physique et en biologie contemporaines. 

     

    III.5            La vision de l’apprentissage 

     A défaut d’un approfondissement de la réalité de la personne humaine lorsqu’elle apprend, un écueil consiste à  la réduction du réel à son mimétisme. Tel est, en particulier, le cas des ‘systèmes-experts’ qui, copiant les structures des réseaux neuronaux, se basent sur la constitution incrémentale d’une base de faits couplée à des règles logiques exploitées par les moteurs d’inférence. 

     

    En nous appuyant sur les éléments présentés jusques là, le terme ‘apprentissage’ peut donner lieu à un discernement essentiel entre le monde des robots et de l’être humain. En effet, comme le cite Ph. Gagnon, l’I.A exploite au maximum ‘les opérations logiques’ et recourt à ‘un apprentissage par essais-erreurs’.  La fonctionnalité mise en œuvre est d’ordre rétroactif et, quelle que soit l’explosion numérique des data – ex. Big Data  - en amont, sa nature demeure. Ce registre behavioriste n’intègre pas les champs inhérents à un acte personnel tels que : l’enracinement dans la mémoire – ‘pattern’ -, l’analogie participant à la connaissance (cf III.3.2) et l’éducation des sens.

    La richesse que peut vivre l’homme dans l’apprentissage fait écho au thème de M. Zundel (cf III.1.2) selon lequel la créativité humaine se déploie à partir d‘un donné et à travers le don. Nous comprenons alors en quoi les modalités de l’ « I.A. » en ce domaine diffèrent foncièrement de ce qui, en l’homme dans son éducation et sa croissance, émane des capacités de la volonté, orientée vers l’amour comme développé en II.1.7.a.

    III.6                   La fécondité de la transdisciplinarité 

     

    La contradiction rencontrée dans l’univers de la logique trouble parfois les esprits au point de renier toues apports de la rationalité scientifique. Comment éviter ce piège dualiste qui ferait injustement de la science un rival de la pensée philosophique ?

     

    III.6.1            Un ou des niveau(x) de réalité ? 

     Nous avons déjà abordé à plusieurs reprises combien la seule raison logique reste étrangère au réel. Ainsi, la philosophie matérialiste dans son aveuglement à la valeur humaine est limitée à une considération monodimensionnelle de l’homme ; de plus, l’hypertrophie de l’esprit analytique cantonné au mesurable constitue un tremplin au singularitarisme pour lequel ‘tout étant est un échantillon d’un concept généralisé’ (Ph. Gagnon), pour justifier la fusion de l’homme avec la machine. Cette vision excessivement anthropomorphique du monde dans le transhumanisme ferme à l’objectivité du réel, devant lequel le scientifique rigoureux reconnait l’incomplétude de ses modes d’accès.

     

    La thématique développée par T. Magnin sur les étapes de compréhension de l’incomplétude constitue la référence majeure de la synthèse suivante.

     

    Aristote voyait déjà chaque chose comme une composition d’être (forme) et de non-être (matière) dans une complémentarité ‘hylémorphique’. Dans le matériau, la matière concrétise la forme. Par exemple, dans la fabrication d’un objet par un artisan, une adéquation entre le réalisé et l’intention de la réalisation se met en place au cœur d’une réalité concrète dont l’homme est maitre d’œuvre.

     

    La complexité manifestée aujourd’hui invite à dépasser la perspective d’Aristote : la forme peut se transformer sous l’effet de son environnement (cf. la néguentropie, l’épigénétique) ; avec l’ « évolution créatrice » bergsonienne se situe dans cette dynamique avec laquelle la ‘création continuée’ de F. Revol entre en résonance.

     

    Face aux contradictions contemporaines d’ordre logique, par exemple entre les physiques classique et quantique, le philosophe Lupasco introduit un principe d’antagonisme à la base de toute énergie ; pour lui, l’opposition est une marque de contradiction dynamique.  Il intègre à l’actualisation et à la potentialisation aristotéliciennes l’équilibre dynamique entre les deux par le tiers inclus logique, qui unifie en particulier la contradiction onde-corpuscule.

     

    Le physicien B. Nicolescu généralise ensuite ce contexte avec, entre les niveaux de réalité, une cohérence orientée pour une unité comprenant  la participation du Tiers caché.

     

    Alors la place médiatrice de l’homme entre le Tiers caché et le monde se dessine. Le Tiers caché est hors du temporel et la source de la connaissance : il est une réalité ni irrationnelle, ni rationaliste mais, en écho à la formule pascalienne – citée en II.1.2 - de l’homme passant infiniment l’homme, il est ‘trans-rationnel’. Il intègre différents niveaux, tels que les mythes, les paraboles et les révélations afin de donner accès au sens. Cette herméneutique transversale concilie ainsi les réalités  singulière et multiple et valorise la différence entre le sujet et l’objet avec une visée d’unification.

    A partir des découvertes physiques du XXème siècle, B.Nicolescu considère qu’une ‘cosmodernité’ s’est amorcée. L’humanité pourra grandir à la condition d’un ‘changement radical de vision [en regard de la seule technologie] de la Réalité dans la conciliation de la technologie et de la sagesse’.

    III.6.2            Conjuguer la connaissance et la métaphysique 

    Avec la recherche des invariants et des universaux transdisciplinaires chez B.Nicolescu et l’harmonie aristotélicienne de la matière et de la forme, la perspective de l’ « obéissance à des lois des nombres préintégrées à la matière » (Ph. Gagnon) est largement dépassée. En écho à l’altérité suprême parmi le créé avec l’homme et la femme en vue de l’humanité intégrale (cf. II.2.5), la métaphysique est restaurée comme le socle de la connaissance : le ‘réel est alors intégralement signifiant’ dans une relation asymétrique sur un horizon de sens. Ceci met d’autant plus en exergue la pauvreté paradoxale d’un post-humanisme qui rejette axiomatiquement la  métaphysique.

     

    Comment ne pas voir une convergence entre l’appel de Ph. Gagnon à une écoute docile du réel manifesté et la cosmologie très intérieure du philosophe botaniste Hans André (1ère moitié du XXème siècle) ? Chez H. André, l’approche onto-phanique de la nature dans sa ‘métaphysique intégrale’ rappelle le lien puissant entre le fondement et la manifestation concrète : les résultats des sciences sont éclairés à partir de la lumière de l’être, lui-même caché à la mesure et rayonnant dans l’intime et l’ultime. Dans sa vision renouvelée de la pensée aristotélo-thomiste, la matière participe de l’être dans une auto-possibilisation, de sorte que le devenir substantiel (cf III.4) y est renforcé.

     

    Ce dynamisme d’H. André peut contribuer à la quête de sagesse suggérée par B. Nicolescu (cf a/) : à partir de l’être qui « se communique sans s’épuiser et se révèle sans se profaner », la descente vers le réel dans sa concrétude renouvelle de manière prodigieuse les sciences dans l’univers de la connaissance. Celle-ci est développée comme une donation réciproque dans la cosmologie d’H. André ou la métaphysique d’E. , lieux d’une épistémologie réaliste qui ne renonce pas à l’ontologie. 

     

    III.7                   Le devenir de la nature et la complexité 

     Comme nous l’avons vu à plusieurs reprises, le transhumanisme cherche d’une part à évacuer le temps porteur  de limites dont il s’agit de se libérer et d’autre part à dépasser l’évolution biologique qui avait permis de valoriser la contingence par la sélection naturelle darwinienne. La rupture opérée par le constructivisme ne rejoint pas une vision du cosmos dans un équilibre de forces qui favorablement ouvrait l’horizon kantien, fermé sur un développement réservé exclusivement à l’être humain. Corrélé à la dynamique moderne des sciences qui a mis en valeur le temps, que mesure l’instant, il sera bénéfique d’y associer le présent, d’ordre métaphysique qui préserve d’un renoncement à un passé et à un avenir à cause d’une violence de la volonté (cf. II2.1.b) à la raison : avec une dimension verticale et transcendante habitée par le fondement (archè), une rencontre est alors possible entre l’éternité et le monde.

     

    Le développement apporté par  T. de Chardin se concentre sur une cosmogénèse chaotique où s’articule une part de hasard aveugle et une interconnexion entre les êtres : le ‘tâtonnement’ rend compte de ce que la ‘Nature cherche dans la profusion’ (T. de Chardin). Nous pourrons ici faire un rapprochement avec l’analyse neuroscientifique d’Edelman (cf. II.1.7) et la théorie de la propension de K. Popper (cf II.2.3) – ie. dans un lien entre la cause et l’effet avec une probabilité qui diffère de un.

    L’œuvre de F. Revol permet d’approfondir le lien entre la nouveauté et la ‘création continuée’, à laquelle contribuent la contingence et la participation de la création. Il dépasse la conception de J. Moltmann selon laquelle l’évolution  n’engendre pas d’être en soi ; il rejoint plutôt la vision d’E. Stein ou d’E. Lévinas : d’une part, la création est participante à la consistance ontologique de son existence et d’autre part l’autonomie de la créature est déclinée selon une dépendance substantielle aux autres.  Alors peut se préciser le devenir substantiel, exposé en  III.4 et III.6, qui nous prépare à une métaphysique de la nouveauté authentique basée sur ‘la contingence et la relationnalité finalisée avec une garantie de stabilité’.  De plus, la ‘création continuée’ rejoint l’ouverture de la complexité en l’homme, dont la position nodale et axiale éclaire son rôle d’intendant pour la création.

     

    III.8                   Le statut de la nouveauté 

     

    Essayons de mieux cerner la conception de la valeur propre de la nouveauté selon des lectures panthéiste, matérialiste, émergentiste ou réaliste de la complexité.

    III.8.1            Une nouveauté sans transcendance ou dans une auto-transcendance 

     Le refus de l’altérité jusqu’à l’excès du déni du ‘fond des choses’ (T. Magnin) contribue à différentes perceptions de la nouveauté. Ainsi, pour Spinoza, elle consistait en une créativité immanente du cosmos, lui-même de nature divine. Alors, toute information y est déjà actualisée en quantité infinie. Selon la vision matérialiste, la matière est suffisante pour la création d’êtres nouveaux : ceci corrobore à la position de M. Onfray pour lequel ‘nous sommes des épiphénomènes produits par notre cervelle’ dont le ‘dressage neuronal’ constitue l’éducation : un panorama désenchanté quand, de surcroit, il précise que ‘naitre est une malédiction’, sur fond d’un despotique hédonisme.

     

    Pour le transhumanisme sur un fond d’utilitarisme, la nature est ‘un réservoir de possibles à réaliser en totalité’ (T. Magnin), ce qui fait d’elle un instrument en particulier pour l’ « I.A. ». Cette même culture  de l’action omni-présente prétend à une intelligence cosmique dans laquelle s’inscrivent les nanobiotechnologies par lesquelles, « des possibles de chemin évolutif  d’un organisme [vivant] sont aujourd’hui fermées ». Alors, le déploiement transhumaniste peut faire obstacle – par ses voies forcées – à la dynamique de la nouveauté vue dans un juste rapport à une transcendance : ceci fait écho à la description de J.M. Besnier du post-humanisme en tant que :

     

    programme de réalisation matérielle [pour un] homme nouveau au comportement techniquement modifié, à l’identité brouillée et avec une plasticité hors des virtualités intellectuelles’. En ce sens, l’éthique de notre être en tant que conscience d’être au monde peut questionner la véracité  d’un prétendu principe absolu confié à l’innovation. Pour en illustrer l’enjeu, deux horizons de roman fantastique peuvent aider :

     

    -       chez M. Shelley (19ème s), le profil de Frankenstein, emblématique de l’apprenti-sorcier qui fabrique un monstre à partir de cadavres et dont la dérive ultime consiste à détruire la famille de son créateur,

     

    -       chez le Maharal de Prague (16ème s), la figure juive de Golem , preuve de puissance dénuée d’intelligence poussée : devant les effets négatifs engendrés par Golem, son concepteur a la courage de le détruire.

     

    L’écart de perspective entre ces deux cas rejoint le vœu de V. Havel d’une ‘conscience qui rattrape notre intelligence’ afin de véritablement assumer l’incarnation de notre personne et de mesurer ce qui peut relever de risques irréversibles. Ainsi aujourd’hui, un univers médical avec des nano-dispositifs ouvre à des auto-évaluations de notre santé sans nécessiter une présence soignante. Toutefois, n’oublions pas que ces nano-robots ne sont pas éliminables et qu’au niveau cérébral leur caractère invasif – risque collatéral d’épilepsie - peut induire des changements d’humeur et/ou de mémoire du patient. Ces éléments peuvent contribuer à améliorer le discernement éthique pour une pratique biomédicale.

     

    III.8.2            La nouveauté dans l’articulation immanence-transcendance 

     Combien la voie transhumaniste greffée sur une philosophie de la volonté déconstructrice ou sur le déisme newtonien d’une ‘maintenance corrigeant les erreurs du temps’ (F. Revol) atteste d’une pauvreté voire d’une absence de métaphysique unitive. Pour mieux en mesurer l’ampleur, un détour par l’ « évolution créatrice » de Bergson révèle, en contraste, la puissance d’un  « surgissement continuel d’une nouveauté imprévisible ». C. Tresmontant rejoint la perspective bergsonienne d’une consistance ontologique à la nouveauté dans la nature.  Le fondement de l’être dans le mouvement ou la relation y diffère nettement d’un évènement - simple modification de circonstances - où le sens profond de l’information est éludé (cf. III.2). Une herméneutique de la nouveauté comme fruit de l‘information, dont la croissance est à l’origine de la complexité et en vue de la perfection, dégage le sens d’un changement substantiel comme venue constante à l’être. Cette approche est d’ailleurs corroborée par les variantes contemporaines de l’évolution biologique au sein de la ‘Nouvelle Synthèse’ dans laquelle le paradigme évolutionniste demeure compatible avec une échelle des êtres, ce qui est cohérent avec la vision de T. de Chardin. F. Revol en prolonge la dynamique avec une ontologie de la nouveauté qui inclue :

     

    ·         la contingence comme source d’organisation spontanée,

     

    ·         le rôle fondamental des interactions dont la plasticité exprime une propriété de la nouveauté,

     

    ·         une interdépendance finalisée,

     

    ·         un équilibre dynamique, de type néguentropique,

     

    ·         une intégration de la complexité.

     

     

    Ceci permet d’appréhender les richesses intrinsèques à la nouveauté ; la seule émergence dans une attente d’actualisation est alors dépassée. A plusieurs titres, les lieux d’expression de l’inédit – atomique, moléculaire, … - retenus dans la métaphysique de F. Revol convergent avec ceux identifiés par H. André dont l’approche a fait l’objet du III.6.2. 

     

    III.9                   La technologie et son ajustement à un réel intériorisé 

     Les ambitions du singularitarisme à vouloir domestiquer la vie par un accroissement  des capacités incitent, en réponse, à chercher à mieux appréhender les fondements, la nature et la réalisation de la connaissance. Une compréhension adéquate de la place particulière de l’homme au sein de la nature requiert un refus à la prétention d’un savoir absolu. Alors, il peut être envisagé de ressaisir le réel, ‘à travers les formes en acte dans leur plénitude d’expressivité’ (Ph. Gagnon) avec sa raison ultime – logos – et sans démesure comme nous y invitait déjà Aristote.

    L’épistémologie de F. von Baader (18ème-19ème siècles) avec son esprit spéculatif s’ancre dans une vision trinitaire pour une forte empreinte de la connaissance en tant que relation qui vient prolonger III.3.3. Pour ce philosophe-théosophe, au-delà du donné comme source d’intelligibilité du monde, c’est la relation entre le donateur et le donné qui institue la connaissance et qui prime sur l’acte-même de l’intellect. La réception d’un don constitue une condition de la pensée aux confins du naturel et du mystique. Alors, le devenir y est surtout un ‘ad’-venir qui insiste sur la proximité relationnelle, dans une coextensivité cosmologique, à un ‘englobant’. Cette relation appelle une transcendance en regard du cosmos, de la vie ou de l’humanité. Pour Baader, l’homme, par sa pensée à la poursuite d’un donné, participe à un logos reçu dans l’automanifestation divine de la Sophia. Cette métaphysique de la connaissance exprime le don comme une présence réelle au lieu d’un pur retrait du donateur.

    A partir de la connaissance-relation où la manifestation de l’autre – le connu – est première et à la lumière de la sagesse, Baader dévoile d’une part que le caractère filial de la connaissance dépasse le champ restreint de la technique et d’autre part que, au lieu d’une identité idéalisée entre le sujet et l’objet, tout acte de ‘connaitre est une naissance’, thème commun à J. Maritain.

    La Sophia est centrale dans une connaissance qui :

    ·         à l’inverse d’un assujettissement au connu comme l’induit le radicalisme de l’anthropotechnique de P. Sloterdijk (cf II.1.3 et II.2.4), ‘fonde intérieurement le connaissant,  lui-même en lien organique avec le connu’,

    ·         est une forme d’intériorisation qui évite l’écueil d’une ‘nature spatio-temporelle [assimilée à] un « sabbat » de la connaissance ; elle en ouvre une perspective d’intégralité.

    Dans cette philosophie, c’est au-delà d’une simple coopération que l’homme intendant pour la création est véritablement dans un vis-à-vis : il est investi d’une responsabilité éthique ouverte à l’accueil d’une transcendance. 

     


    Tags Tags : , , , , , , , ,
  • Commentaires

    1
    alessandro pendesini
    Mercredi 26 Décembre 2018 à 20:24

    Bonjour :

    La liste des problèmes résolus grâce à la philosophie n’est pas franchement impressionnante....

    Les philosophies post-modernes prospèrent en répandant l’idée terrifiante que le verbe est d’ordre divin.               

    Se fier aux intuitions immédiates, plus qu’aux résultats d’un examen collectif, rationnel, attentif et intelligent, n’est pas sagesse : c’est la présomption du petit vieux qui se refuse à croire que le vaste monde au-delà du village où il vit puisse être différent de celui qu’il a, lui toujours connu…… 

     

    Pour conclure, ma suggestion est d’écouter les questions posées par les philosophes surtout classiques et théologiens, mais ne pas se laisser distraire par les réponses –souvent irrationnelles- qu’ils proposent !

    P.S.: Pour gouverner la nature, il faut essayer de la comprendre et, pour ce faire, l’étudier, l’observer, expérimenter et non la sacraliser........  

     

      • Lundi 31 Décembre 2018 à 10:53

        Tout d’abord je vous remercie pour vos questionnements.

        Au fil de ce blog, je mets en avant une philosophie de la nature (H André, M Blondel en particulier) qui invite à une juste connaissance de la nature qui, de ce fait, n’est pas sacralisée mais pas non plus à exploiter comme un réservoir de ressources (cf. T Magnin II.2.3.b). Pour cela, rien ne sert de considérer ce qui est ancien comme ne pouvant être convoqué à la réflexion. Ainsi, le bénéfice me parait majeur de joindre une métaphysique personnaliste à la phénoménologie. Certes, cela ne se cantonne pas aux seules sciences –qu’elles soient maths, physiques ou même humaines. Les champs épistémologique et éthique peuvent se conjuguer dans un ‘axe modérément moderne’ comme le précise R. Brague qui ne justifie nullement une innovation que serait ‘tabula rasa’.

        Le physicien B. Nicolescu aide aussi à une juste relation dans la connaissance du cosmos à l’envers d’un rationalisme et d’un technicisme absolutisé. Ceci parait en écho à une écologie intégrale cosmique (cf. II.1.4.a) qui n’évacue pas les prodiges scientifiques bien réels mais qui reconnait aussi que quelque chose transcende les sciences (cf. Pascal II.1.2 et II.1.3) et ouvre à une autre réception du monde (cf. II.1.5.a).

    Suivre le flux RSS des commentaires


    Ajouter un commentaire

    Nom / Pseudo :

    E-mail (facultatif) :

    Site Web (facultatif) :

    Commentaire :